Пауль Тиллих - Систематическое богословие

тип любви-агапэ с другими ее типами. Вкратце это можно сформулировать так: любовь как libido (либидо) — это движение нуждающегося к тому, что удовлетворит эту нужду. Любовь как philia (филия) — это движение равного к союзу с равным. Любовь как eros (эрос) — это движение того, что стоит ниже по силе и смыслу, к тому, что стоит выше. Очевидно, что во всех трех случаях наличествует элемент желания. Это не противоречит сотворенной благости бытия, поскольку разделенность и жажда воссоединения принадлежит сущностной природе тварной жизни. Однако существует такая форма любви, которая трансцендирует эти формы. Это - стремление исполнить желание другого сущего, желание его предельного осуществления. Всякая любовь, за исключением агапэ, зависит от тех случайных характеристик, которые подвержены изменениям и лишь частичны. Она зависит от отвращения и влечения, от страсти и симпатии. Агапэ же не зависит от этих состояний. Она утверждает другого безусловно, то есть независимо от того, выше он или ниже, приятен он или неприятен Агапэ по своим качествам. Агапэ объединяет любящего и любимого благодаря тому образу осуществления, который есть у Бога о них обоих. Следовательно, агапэ универсальна; из нее не исключен ни один их тех, с кем технически возможны конкретные отношения («ближний»); никому и не отдается предпочтение. Агапэ приемлет другого вопреки сопротивлению. Агапэ страдает и прощает. Агапэ стремится к личностной осуществленное™ другого. Caritas — это латинский эквивалент агапэ; от него происходит английское слово «charity», значение которого было искажено и низведено до уровня «благотворительности», «дел милосердия» (charitable enterprises). Но даже и в этом сомнительном смысле «charity» указывает на тот тип любви-агаяэ, которая устремлена к другому благодаря предельному единству сущего с сущим в божественном основании. Из того, что было сказано о провиденциальной созидательности Бога, явствует, что этот тип любви является основой утверждения «Бог есть любовь». Бог устремлен к осуществлению всякого творения и к «приведению в единство» в его жизни всех, кто был отделен и утратил целостность. Поскольку агапэ обычно (хотя не всегда и необязательно) соединена с другими типами любви, то представляется естественным, что в христианской символике использовались все эти типы любви для того, чтобы сделать божественную любовь конкретной. В той мере, в какой на языке благочестия говорится о любви Бога к своему творению (а на языке мистическом - о той нужде, которую Бог имеет в человеке), в понятие божественной любви вводится элемент либидо, хотя это не более, чем поэтически-религиозный символ, поскольку Бог не испытывает нужду ни в чем. Когда на библейском языке и языке благочестия ученики именуются «друзьями Бога» (или Христа), то в понятие божественной любви вводится элемент филии, хотя это не более чем метафора, поскольку равенства между Богом и человеком не существует. Если на религиозном и теологическом языке говорится о Боге как устремляющемся к завершению (eschaton), т. е. к тому предельному осуществлению, где Бог есть «все во всем», то это можно сравнить с типом любви-э/wca, со стремлением к высшему благу (summum bonum), хотя его можно лишь сравнить, но не уравнять с эросом, поскольку Бог в его вечности трансцендирует осуще- 270

ствление или неосуществление реальности. Три типа любви способствуют символизации божественной любви, хотя базовым и единственно адекватным ее символом является агапэ. Агапэ, существующая между людьми, и агапэ Бога к человеку соответствуют друг другу, поскольку одна из них является основанием другой. Однако агапэ человека к Богу из этой строгой корреляции выпадает. Утверждение предельного смысла Бога и стремление к его предельному осуществлению не является любовью в том же смысле, что агапэ. Здесь человек не любит Бога «вопреки», или, как это бывает в прощении, в виде агапэ по отношению к человеку. Следовательно, это слово может быть использовано здесь только в общем смысле любви, причем акцентируется тут добровольное единение с божественной волей. Эту ситуацию гораздо лучше описывает латинское слово dilectio, указывающее на элемент выбора в акте любви. Однако в основе своей любовь человека к Богу имеет природу эроса. Она включает в себя восхождение от низшего к высшему, от низших благ к высшему благу (summum bonum). Утверждение относительно непримиримого конфликта между эросом и агапэ не должно мешать теологам считать, что человек достигает своего высшего блага в Боге и что он стремится к своему осуществлению в Боге. Если невозможно объединить эрос и агапэ, то и агапэ по отношению к Богу невозможна. Было сказано, что любовь Бога к человеку — это та любовь, которой Бог любит себя. Здесь выражена та истина, что Бог является субъектом даже и там, где он кажется объектом. Этим непосредственно указывается на любовь Бога к самому себе и опосредовано, по аналогии, - на божественное требование любви человека к себе. Там, где отношения между лицами (personae) Троицы описываются в терминах любви (amans — любящий, amatus — любимый, amor— любовь, по Августину), там содержится и постулат о Боге, который сам себя любит. А триадологические различия (разделение и воссоединение) дают возможность говорить о любви Бога к самому себе. Без отделения от собственного «я» любовь к себе невозможна. Это тем более очевидно в том случае, если различия в Боге заключают в себе бесконечность тех конечных форм, которые разделены и воссоединены в вечном процессе божественной жизни. Божественная жизнь — это божественная само-любовь. Через разделение в себе самом Бог любит себя. А через отделение от себя (в тварной свободе) Бог осуществляет свою любовь к себе - и в первую очередь потому, что он любит то, что от него отчуждено. Это делает возможным применить термин агапэ и к той любви, которой человек любит себя, то есть себя как вечный образ в божественной жизни. Любовь человека к себе может принимать и другие формы - такие, например, как простое самоутверждение, либидо, дружба и эрос. Ни одна из этих форм сама по себе не греховна. Но они становятся греховными там, где они не подчинены критерию любви к себе в смысле агапэ. Там, где этот критерий утрачен, подлинная любовь к себе становится фальшивой, а именно тем эгоизмом, который всегда связан с ненавистью и презрением к себе. Различие между этими двумя противоречивыми формами любви к себе чрезвычайно важны. Одна из них является образом любви Бога к себе, тогда как другая форма этой любви противоречит. Любовь Бога к самому себе включает в себя все творения; истинная любовь 271

человека к себе включает в себя все, с чем человек объединен в существовании. (2) Божественная любовь и Божественная справедливость. Справедливость — это та сторона любви, которая утверждает независимое право объекта и субъекта в любовном отношении. Любовь не разрушает свободы любимого и не наносит ущерба структурам ни индивидуального, ни социального существования любимого. Любовь и не порабощает свободу того, кто любит, и не наносит ущерба структурам индивидуального и социального существования. Любовь как воссоединение тех, кто разделен, ничего не искажает и не разрушает в их союзе. И все-таки существует такая любовь, которая является беспорядочным самоподчинением или беспорядочным самообязыванием, однако это не реальная любовь, а «симби-отическая любовь» (Эрих Фромм). Многие примеры романтической любви имеют именно такой характер. Ницше был прав, когда подчеркивал, что любовное отношение созидательно только в том случае, если в это отношение с обеих сторон вступает независимое «я». Божественная любовь включает в себя ту справедливость, которая признает и охраняет свободу и уникальность любимого. Она поступает по отношению к человеку справедливо, когда влечет его к осуществлению. Она и не насилует человека, и не оставляет его; она и привлекает его, и манит его к воссоединению. Однако в этом процессе справедливость не только утверждает и не только манит; она еще сопротивляется и осуждает. Этот факт привел к возникновению теории конфликта между любовью и справедливостью в Боге. Это допущение зачастую наносило ущерб иудео-христианскому диалогу. Политические нападки на христианскую идею любви объяснялись непониманием того отношения, которое существует между любовью и справедливостью в Боге и в человеке. Тем же самым объясняется и христианский пацифизм с его нападками на политическую борьбу за справедливость. Задавался вопрос о том, каким образом божественная любовь соотносится с божественной силой, а особенно с той силой, которая осуществляет себя через требования справедливости. А еще не остался без внимания конфликт между божественной любовью и божественным гневом против тех, кто нарушает справедливость. На все эти вопросы ответы были даны в принципе посредством интерпретации любви в онтологических терминах, а божественной любви — в терминах символических. Однако систематическая теология требует особых ответов, и, хотя она и не может входить в актуальные проблемы социальной этики, она должна продемонстрировать, что всякий этический ответ основан на имплицитном или эксплицитном утверждении о Боге. Следует подчеркнуть, что вовсе не божественная сила как таковая находится в предполагаемом конфликте с божественной любовью. Божественная сила - это сила само-бытия, а само-бытие актуально в божественной жизни, природа которой - любовь. Этот конфликт можно вообразить лишь в отношении к тому творению, которое сокрушает структуры справедливости и таким образом сокрушает саму любовь. Когда это происходит (а характер тварного существования таков, что происходит это универсально), за этим следуют суд и осуждение. Но следуют они не в виде какого-либо особого акта божественного гнева или возда- 272