Жак Маритен - Избранное: Величие и нищета метафизики

О «насельниках» Жан-Жака см, прим. 37.

Слово «романтизм» может привести к немалым недоразумениям. Я знаю, что в течении, носящем это имя, есть все, в том числе и очень хорошее. Но в высшей степени бесплодно спорить о словах, изменяя их определения в зависимости от текущей задачи, а смысл понятия «романтизм» в общем употреблении, как бы то ни было, достаточно устоялся. Поскольку он обозначает религию поражения в правах разума и его плодов, освящение разнузданной чувствительности, канонизацию нарочито обнаженного «я» и поклонение первобытной естественности, пантеизм в качестве богословия и восторженность в качестве жизненного правила, то надо признать, что Руссо со своим мистическим натурализмом стоит непосредственно у истоков этой духовной болезни.

Аристотель. Фрагмент диалога «Евдем» (приведен в «Утешении к Аполлонию» Плутарха).

См.: F. Lefevre. Interview de С.-F. Ramuz (Une heure avec… 2 esér. Paris, 1924).

Sum. theol., II–II, 188, 8, ad 4.

Эмиль, кн. I.

Sum. theol., II–II, 188, 8.

Жизнь разума как такового — специфически человеческая и предполагающая чувственный мир — требует общественной жизни, но по мере того, как умозрительные добродетели делают рациональную деятельность причастной чисто умозрительной или духовной жизни, она поднимается над общественной жизнью. Вот почему философ и художник, деятельность которых чисто рациональна (у первого она теоретическая, у второго творческая), принципиально ангажированы в общественной жизни и в то же время всем, что есть в них самого чистого и драгоценного, превосходят ее и стремятся от нее освободиться. Таким образом, их отшельничество остается несовершенным и виртуальным: они стремятся к нему, предвкушают его, вырывают для него, что могут, у ревнивой природы, но это не собственная их среда.

Только монах-созерцатель, который ведет жизнь по существу сверхразумную, может вести и совершенно отшельническую жизнь, впрочем, не расставаясь также с жизнью общественной и разумной, но лишь как с необходимым предварительным условием к созерцанию как таковому или поскольку она требуется священными обетами («проповедание от преисподнения созерцанием» — praedicatio ex superabundantia contemplationis).

«Одно из изречений, которые он повторял чаще всего, в разговоре и на письме, таково: «Нет ничего прекрасного — только то прекрасно, чего нет» (D'Eschemy. Éloge de Jean-Jacques Rousseau. - L'Égalité. 1796, I, p. LXXVII (Masson, II, 260).

См.: Ε. Seillère. Jean-Jacques Rousseau. Paris, 1921, p. 132.

Софизм состоит в предположении, что совершенное правительство по определению правит совершенными подданными. Напротив, правительство тем совершеннее, чем более несовершенных подданных может подчинить общему благу.

Sum. theol., I–II, 94, 5, ad. 3.

Богословско-политический трактат, гл. 16.

Sum. theol., I, 96, 4.

Мы говорим о распределительной справедливости целого к частям (totius ad partes), поскольку только о ней здесь и может идти речь.

Ibid., I, 65, 2, ad 3.

В «Новой Элоизе» (ч. III, Письмо 18) Руссо восклицает, обращаясь к Богу: «Сделай все мои поступки согласными с моей непреложной волей — она же и воля Твоя». Отметить здесь аналогию формулировок весьма любопытно.

Если Руссо и приходилось воспроизводить классические формулировки, полагающие первоисток суверенитета в Боге, то либо по логической ошибке, либо потому, что он обожествляет волю народа.

Может ли случиться, что в очень малочисленных группах (вроде швейцарских кантонов) и при очень специфических условиях собрание народа само печется о своем общем благе? Здесь историческая реальность ставит перед христианским правом интересную проблему. В любом случае, абсурдно превращать такую крайнюю возможность в юридическую необходимость, предписанную всякой форме правления.

Жюль Вюи в трех интереснейших очерках (Origine des idées politiques de Rousseau: Extrait du Bulletin de l'Institut genevois, t. XXIII, XXIV, XXV. Genève, 1878, 1881, 1882) показал, что Руссо, строя свои политические теории, имел в виду прежде всего, если не исключительно, свою родину и политическую ситуацию Женевы в тот момент, когда он писал свой труд (поэтому он и останавливался специально на условиях маленькой — не больше швейцарского кантона — страны), а происхождение его догматов, в частности догмата о суверенитете народа, следует искать не в примере кальвинистской Женевы, которую он видел непосредственно, а, напротив, в воспоминаниях о епископской Женеве и ее вольностях (предоставленных 13 мая 1387 г. князем- епископом Адемаром Фабри), преломленных и идеализированных в уме одержимого теоретика, который отстаивал требования привилегированных классов — граждан и буржуа — против магистратов Малого Совета. Очень любопытно замечание г-на Вюи, что наименование «гражданин», которому Французская революция навсегда придала известный нам демократический смысл, в Женеве был аристократическим титулом: наш «женевский гражданин» прекрасно это знал и гордился этим, пока, вследствие судебного преследования, не был вынужден отказаться от этого титула.

В книге г-на Сейера «Жан-Жак Руссо» можно найти интересную картину того, насколько по-разному Жан-Жак высказывался на сей счет. Но представляется, что сам г-н Сейер недостаточно глубоко понимает философское и богословское значение идеи «природы», без чего нельзя должным образом исследовать ни руссоизм XVIII в., ни янсенизм XVII.

В некотором смысле, все заблуждения Руссо происходят от того, что он, справедливо взыскуя, как благих, исконных человеческих склонностей, ошибочно ищет их в чувственной индивидуальности, а не в сущности, а потому не обнаруживает изначального предназначения естественной нравственности, но впадает в самопотакание.

«Ах, не будем портить человека — и он без всякого труда всегда будет добр» (Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…»).

В «Письме к г-ну де Бомону» Руссо называет догмат о первородном грехе «богохульным» (Éd. Hachette, III, 67).

См. выше, с. 252.

С точки зрения исторической преемственности идей, руссоистская идея доброты от природы, без сомнения, восходит к сильному натуралистическому течению, идущему от Возрождения и Декартовой реформы, особенно в той мере, в какой они готовили извращение христианской догматики. Его истинные истоки должно искать не только в «добром дикаре», изобретенном неблагоразумной апологетикой миссионеров XVIII в., но также, и гораздо более коренным образом, в натурализации самой идеи благодати — процессе, который заметен в школе Фенелона (см.: Seillère. Fénelon et mme Guyon précurseurs de J.-J. Rousseau), — и, с другой стороны, как мы показали в «Раз мышлениях об интеллекте» (гл. 9), в янсенизме и протестантизме как таковых: в еретическом преувеличенном пессимизме многих историков относительно духа христианства, вследствие которых они смотрели на преимущества невинного состояния как на заслуженно принадлежавшие человеческой природе прежде, чем она сущностно повредилась первородным грехом.