Жак Маритен - Избранное: Величие и нищета метафизики

«Pulchrum et bonum in subjecto quidem sunt idem: quia super eamdem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum, quod omnia appetunt; et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam; pulchra enim dicuntur, qime visa placent; unde pulchrum in débita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus débite proportionatis, sicut in sibi similibus: nam et sensus ratio quaedam (λόγος τις) est, et omnis virtus cognoscitiva; et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis» [58*](Sum. theol., I, q. 5, a. 4, ad 1).

«Pulchrum est idem bono, sola ratione differens: cum enim bonum sit, quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchripertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus… Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur id, quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus ipsa apprehensioplacet» [59*] (Sum. theol., I–II, q. 27, a. 1, ad 3).

Чтобы согласовать эти различные фрагменты, следует заметить, что прекрасное может быть связано с желанием двояким образом: либо как подпадающее под понятие блага и как возбуждающее желание (мы любим и желаем нечто, потому что оно прекрасно), либо как один из видов блага, который угождает способности желать, составляющей часть познавательной способности, и удовлетворяет естественную потребность (мы говорим, что нечто прекрасно, потому что нам нравится его вид). В первом случае прекрасное совпадает с благим лишь материально (re seu subjecto) [60*]. Во втором, напротив, из самого понятия прекрасного следует, что оно есть известная разновидность блага.

Сказанное в «Сентенциях» надлежит толковать с первой точки зрения: прекрасное желанно лишь в силу того, что оно рассматривается как благо (т. е., вообще говоря, как вещь, обладание которой представляется субъекту благом и на которую направлено его желание). Точно так же желанно истинное; эта желанность не входит в понятия истинного и прекрасного, хотя и является одним из важнейших свойств прекрасного. Со второй же точки зрения, доставлять то особенное благо, каким является наслаждение как часть познания, свойственно именно прекрасному и входит в его понятие; тогда прекрасное ни в чем не совпадает с истинным.

В тексте «De Veritate» речь идет о благе как таковом, которое, в отличие от прекрасного, заключается в том, что совершенствует предмет; таким образом, прекрасное и благое совпадают материально, но различаются в понятии (как истинное и благое). Тем не менее прекрасное, совершенствуя познавательную способность, для которой служит объектом наслаждения, включает в самое свое понятие некую связь с желанием.

Что же касается двух чрезвычайно важных фрагментов «Суммы», то из первого явствует, что если прекрасное и отличается (ratione) от благого тем, что прямо не предстает желанию и принадлежит к области формальных причин, однако оно, по определению, радует взор и потому имеет отношение к желанию. Второй же текст с полной отчетливостью показывает, что связь прекрасного как объекта, познание которого приносит удовольствие, с желанием входит в само его понятие. Таким образом, красота, при том что она, прежде всего, предстает познанию, косвенно затрагивает самой своей сутью область желания, что и было сказано выше. Ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus.

Дионисий Ареопагит. De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 9. По давней традиции, мы продолжаем именовать Ареопагитом того, кого современная критика называет Псевдо-Дионисием .

«Amator factus sum pulchritudinis illius» [62*](Sap., VIII, 2).

De Divin. Nomin., cap. 4; св. Фома, lect. 10.

Критерии прекрасного в природе определены гораздо лучше, чем в искусстве, поскольку смысл созданий природы и сияние формы, которое может в них светиться, тоже гораздо более определенны, чем смысл и сияние формы в произведениях искусства. Например, в природе существуют некие идеальные пропорции мужского и женского тела (известные или неизвестные нам), потому что естественное предназначение человеческого организма есть нечто постоянное и неизменно определенное. Красота же произведения искусства иная, чем красота изображенного объекта, поэтому живопись и скульптура отнюдь не обязаны определять и воспроизводить эти идеальные пропорции. Искусство языческой древности вменило это себе в обязанность в силу внешнего условия: так как изображало, прежде всего, богов антропоморфной религии.

«Сияние формы» должно сочетаться с онтологической красотой, тем или иным способом открывающейся нашему разуму, а не с понятийной ясностью. Тут важно устранить малейшую двусмысленность: слова «ясность», «внятность», «свет», которые мы употребляем, описывая роль «формы» в недрах вещей, означают не обязательно нечто ясное и внятное ДЛЯ НАС, но нечто ясное и сияющее В СЕБЕ, внятное В СЕБЕ, хоть для наших глаз оно нередко остается темным, то ли по вине материи, в которую оно погружено, то ли из-за принадлежности формы области умопостигаемого. Чем существеннее и глубже потаенный смысл, тем более он недоступен нам, так что утверждать, вслед за схоластами, что форма — залог внятности вещей, значит утверждать, что она — залог их таинственности. (В самом деле, где нечего познавать, там нет и тайны, она там, где таинственное превышает возможности нашего восприятия.) Определяя прекрасное как сияние формы, мы тем самым определяем его как сияние тайны.

Подменять ясность в себе ясностью для нас — картезианское заблуждение. В искусстве оно порождает академизм и обрекает нас на столь убогую красоту, что она способна возбудить в душе лишь мизерную радость.

Что же касается «разборчивости», то сияние формы может возникнуть как в «темном», так и в «прозрачном» произведении. С этой точки зрения, ни «темнота», ни «прозрачность» не имеют никаких преимуществ. [1927]

Впрочем, всякое по-настоящему новое произведение кажется поначалу темным. Со временем суждение отстаивается. «Говорят, — писал Хопкинс, — что в прежние времена, суда, отправляющиеся в дальнее плавание из лондонского порта, брали с собой запас воды из Темзы. При отплытии эта вода была грязной и дурно пахла, но постепенно грязь оседала, и спустя несколько дней вода становилась самой чистой, вкусной и полезной, какая только есть на свете. Не знаю, так это или нет на самом деле, но мне важен образ. Когда перед нами предстает такое смелое новшество, как "Deutschland" [64*], первые наши непосредственные впечатления — не лучшие и не самые верные; они поверхностны и преходящи, — это просто первое, что приходит на ум. Такие мнения банальны и опираются на общие места. Так случилось и с вами; отправляясь в первое плавание, "Deutschland" долго не могла отчалить и вызвала в вас неприязнь, потому что мутила и засоряла разум тиной и нечистотами (как видите, я последовательно выдерживаю образ); это время вы выбрали, чтобы выступить с критикой, еще зловонной и грязной (снова лексику диктует образ), тогда как, дай вы устояться мыслям, они бы очистились и пришлись мне больше по вкусу…» (Джерард Манли Хопкинс. Письмо Р. Бриджесу от 13 мая 1878 г. по поводу поэмы «The wreck of the Deutschland». Пер. Родити и Ландье, Mesure, 15 января 1935 г.).