Сарвепалли Радхакришнан - Этический идеализм раннего буддизма

-------------------

* См. Mahaniddesha, р. 117; Vishuddhimagga, VIII; W. В. Т., p. 150.

** Sanyutta Nikaya, II. 94 и 95. Согласно замечательному тексту

Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть

миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят

кшан, или мгновений, и пять скандх каждый раз создаются и

уничтожаются в каждую кшану (см. Yamakami Sogen, Systems of

Buddhistic Thought, p. 11).

Индивидуальность - это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста. Рис Дэвидс указывает: "Не может быть индивидуальности без сочетания, не может быть сложения и соединения без становления; не может быть становления без становления различным; и не может быть становления различным без распада, исчезновения, которое раньше или позже будет неизбежно полным"*. Это вечный процесс, в котором нет ничего постоянного. Здесь нет ничего постоянного, ни названия, ни формы**. Для пяти аскетов Исипатаны в Бенаресе, возглавляемых Конданьной, была произнесена вторая речь о несуществовании души: "Тело - это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание также стремится к разрушению". "Наша форма, ощущение, восприятие, характер и разум - все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще, дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: "Это не мое, это не я, это не моя вечная душа"***. Дхаммадинна в Веддалла-сутте говорит: "Невежественный, необращенный человек рассматривает я как телесную форму или как нечто, имеющее телесную форму; или он рассматривает телесную форму как находящуюся в я, или же я как находящееся в телесной форме; или он рассматривает я как ощущение, или как нечто, имеющее ощущение, или ощущение как находящееся в я, или я как находящееся в ощущении". Такой же аргумент повторяется и с другими скандхами. Нет я (или Атмана), личности (пудгалы), живого существа (саттвы) или жизненного принципа (дживы), который был бы постоянен. Мы не сознаем наличия какой-либо подобной неизменной сущности или вечного принципа в человеке****. У нас есть только связи причин и следствий. Человек, повидимому, - это комплекс, состоящий из пяти скандх. Теория скандх была развита из учения о намарупе упанишад. Здесь важно отметить, что, помимо составляющих элементов - рупы (материального) и намы (духовного), в нашем распоряжении, по-видимому, больше ничего нет.

--------------------

* Rhys Davids, The Religious Systems of the World, p. 142.

** Mahavagga, I. VI. 38 ff.

*** Mahavagga, I. 21 [60].

**** См. Sanyutta Nikaya, IV. 54.

В Сурангама-сутте говорится о плачевных попытках Ананды поместить душу внутри тела или вне его, за органами чувств и т.д.* Мы напрасно ищем в субстанции мозга постоянную душу, нетленные остатки чувств или составные части индивидуальности. Постулирование независимой силы, называемой душой, по мнению буддистов, шло против закона кармы, потому что люди смотрят на душу как на своего рода deus ex machina, как на какого-то главного агента всякой деятельности. Согласно г-же Рис Дэвидс: "Аргумент буддизма, называемый антиатта, главным образом и весьма последовательно направлен против понятия души, которая считалась не только постоянным, неизменным, блаженным переселяющимся сверхфеноменальным существом, но и таким существом, в котором имманентно присутствовал высший Атман, или мировая душа, единая с этим существом как в сущности, так и в качестве телесного или духовного фактора, произносящего свое "да будет"**. Однако Атман упанишад не есть переселяющееся я. Другое неправильное понимание, содержащееся в определении души упанишадами, отвергаемое Буддой, - это воззрение на Атмана как на абстрактное единство, исключающее все различия [61]. Если это так, то это, конечно, нечто несуществующее, как уже давно сказал Индра.

-------------------

* Западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить

душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной

точке мозга.

** Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 31.

Другой причиной, заставившей Будду молчать по поводу души, было его убеждение, что господствующий инстинкт, утверждающий обычное я, - это скрытый корень всякого духовного зла. Он отвергает распространенное заблуждение о существовании индивидуального ego и оспаривает реальность поверхностного я. Он настойчиво опровергает ложные взгляды на я. Предметы, с которыми мы отождествляем себя, - это не подлинное я. "Поскольку ни я, ни чтолибо относящееся к я, братья, не может быть подлинно и истинно принято, не будет ли еретической позицией считать: "это - мир, а это - я", и я буду по-прежнему в будущем, постоянный, неизменный, вечный, с природой, не знающей изменений, - да, я буду жить вечно" - не есть ли это просто и целиком учение, проповедуемое глупцами?"* Будда отвергает ложный взгляд, притязающий на вечную длительность малого я. Мы никогда не остаемся одними и теми же два мгновения подряд, для какого же я мы желаем тогда вечной длительности? ** Будда отвергает анимизм, проецирующий я на каждый предмет. Он отвергает существование неизвестного субстрата, постулируемого некоторыми как опора для качеств, поскольку его природа скрыта от нас. Будда справедливо отрицает эту бесполезную, скрытую, неизвестную и непознаваемую субстанцию. Иногда освобожденная душа воспринимается аналогично человеческому существу. В своих ранних скитаниях Будда сблизился со знаменитым мудрецом Аларой Каламой и стал в качестве его ученика изучать последовательные ступени экстатического размышления. Алара проповедовал взгляд, что индивидуальная душа, уничтожая себя, освобождается. "Уничтожив себя собой, он видит, что ничто не существует, так что его называют нигилистом; потом он объявляет душу, выходящую из тела, освобожденной, подобно птице, вылетающей из клетки; это и есть тот высший Брахман - постоянный, вечный и лишенный отличительных признаков, которого мудрецы, знающие реальность, называют освобождением". Будда выступал против этого учения на том основании, что освобожденная душа по-прежнему есть душа; каково бы ни было состояние, которого она достигнет, она все равно подвержена возрождению, а "абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отказе от всего".

---------------------

* Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27.

** См. Inge, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX,

p. 284.

Будда ясно говорит нам, чем не является я, хотя он не говорит сколько-нибудь ясно о том, что же оно представляет собой. Однако было бы ошибочно думать, что, согласно учению Будды, совсем нет я. "Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: "Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, ego нет?" И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: "Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?" "Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой: "есть ли ego?" ответил: "ego есть", это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит, ego нет?" - ответил: "ego нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение" [62]. По поводу этого диалога