И. Свенцицкая - Апокрифы древних христиан

Присмотримся к тексту отрывка. Столкновение души со второй властью, вожделением, с чего начинается пассаж, обнаруживает, что эта власть, посягающая на душу, винящая ее, сама оказывается изобличенной ею в своем заблуждении. Душа говорит: «Я узрела тебя. Ты меня не узрела, и ты меня не узнала. Я была для тебя как одеяние, и ты меня не узнала» (15.6–8). И как результат следует: «Сказав это, она (т. е. душа) пошла своей дорогой в великом ликовании» (15.9).

То же повторяется с третьей властью, незнанием: «И душа сказала: „Почему ты судишь меня, хотя я не судила? Я была схвачена, хотя я не схватила. Меня не познали, а я, я познала, что все подлежит высвобождению, будь то вещи земные, будь то небесные“» (15.16–16.1). И снова: «Устранив третью власть, душа поднялась выше…» (16.1–3).

Наконец, последний обмен репликами между четвертой властью (гневом в семи формах) и душой. Эта часть диалога особенно примечательна. Спрашивая душу, куда та направляется, власть называет ее «убивающей людей», «поглощающей пространства» (16.15–16). Отвечая, душа не оставляет без внимания эти упреки. Она отводит удар, поясняя: «Что хватает меня, убито; что опутывает меня, уничтожено» (16.17–19), переводит брошенное ей обвинение в другую плоскость. Что же касается второго прозвища («поглощающая пространство»), то и на него есть отклик в реплике души. Она так говорит теперь о себе, что ее спор с властями видится в ином свете, а именно как событие ее внутренней жизни: «…вожделение мое пришло к концу, и незнание умерло… Узы забвения временны…» (16.19–17.7).

Власти, которые поначалу рисуются как внешние относительно души, так же как и путь восхождения, наводящий на мысль о преодоленном пространстве, обретают новый смысл. Речь идет о противоборстве качеств в человеческой душе, об очищении ее, избавлении от того несовершенного, что было в ней («вожделение мое пришло к концу»). Реплика души, обращенная к третьей власти («Почему ты судишь меня, хотя я не судила? Я хотела схватить, хотя я не схватила» — 15.17–19), видимо, означает следующее. Душа лишь постольку может быть схвачена и судима, поскольку сама причастна подобной активности. Заметим, что власти, с которыми встречается душа, носят имена, характеризующие человеческие свойства: вожделение, гнев, невежество. В работах, посвященных евангелию, их называют властями небесных сфер {10}. Это вводит отрывок в контекст космологических тем. Но особенность пассажа в том и состоит, что сюжеты, относящиеся к взаимоотношениям души с внешним миром, получают новое звучание, интериоризуются — и вот они уже оборачиваются картиной внутренней жизни человека, его ведения или неведения. Мы наблюдаем экстатирующее сознание, обращенное на самое себя, с которым в большей или меньшей степени связаны гностические поиски.

Рассмотренный текст подводит к полноте гносиса, где внешнее по отношению к душе раскрывается как ее внутреннее. Победа над внешними властями сливается с ее внутренней победой, освобождением, исчезновением страстей, незнания, забвения. Открывается перспектива, на которую в тексте указывают такие понятия, как «покой», «вечность», «молчание».

Не вполне ясно, о чем идет речь в изучаемом пассаже: об участи души после смерти (так полагают В. Тилль и М. Тардье) или о ее просветлении, когда она, верная гносису, своей отрешенностью от телесных соблазнов оказывается способной достичь состояния, описываемого в документе. Неясность не кажется случайной, если вспомнить другой гностический памятник Евангелие от Филиппа, где сказано: «Того, кто получил свет сей, не видят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира» (изречение 127) {11}.

Как следует из этих слов, на том высоком уровне просветленности, о котором говорится в тексте, естественная смерть человека перестает быть решающим рубежом. Полнота гносиса доступна человеку, «даже если он обитает в мире».

Пассаж из Евангелия от Марии во многом перекликается и с Апокрифом Иоанна. Еще В. Тилль отметил сходство этих двух произведений в именах властей. На сравнение напрашивается часть апокрифа, посвященная тому, что ожидает души. В обоих памятниках встречаются понятия покоя и молчания, несущие столь важную смысловую нагрузку. И там и тут говорится о путах забвения и незнании, хотя и в разных планах: апокриф включает это в ответ на вопрос о происхождении судьбы, в евангелии же об этих путах говорит избавляющаяся от них душа.

Как уже было сказано, легенда о Марии Магдалине известна в гностической литературе в разных редакциях. Евангелие от Марии своей сдержанностью по отношению к роли Марии напоминает новозаветную традицию. Тем не менее и в текстах совсем иного толка, на которые ссылается Епифаний, уловимы точки соприкосновения с Евангелием от Марии. Например, в части «Панариона», посвященной ереси гностиков (они у Епифания выделены наряду с василидианами, николаитами, карпократианами, керинфианами, валентинианами и т. д.), говорится об архонтах семи небес и о том, каким образом «души спасаются». «Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов и не может не пройти, если не будет сколько-нибудь в полноте знания, или, — добавляет от себя Епифаний, — лучше сказать, сего незнания, и исполненная им, не избежит рук архонтов и властей» (XXVI. 10). Однако дальнейшее разъяснение этого «знания» («незнания») не напоминает пассажа из Евангелия от Марии. В другом месте Епифаний пишет: «Под именем же святого ученика Филиппа выдают подложное евангелие; в нем говорится: „Открыл мне Господь, что душе должно говорить при восхождении на небо и как отвечать каждой из высших сил“; именно говорит она: „Познала я сама себя… Я знаю о тебе, — продолжает она, — кто ты, ибо принадлежу к высшим…“» (XXVI. 13). Но и этот текст, в известной мере ассоциируемый с Евангелием от Марии, перемежается подробностями, не имеющими общего с последним, уводит Епифания к толкованию, не приложимому к коптскому документу.

Пассаж из евангелия располагает к сопоставлениям не только с гностической традицией. Типологически он в той или иной мере близок памятникам разных культур. Тема восхождения души, сопровождаемого столкновением со злыми силами, проступающее в диалоге разгадывание загадок, форма, тяготеющая к ритмическим эффектам, позволяют смотреть на текст как на цельный, в своих истоках, быть может, восходящий к обрядам посвящений.

Но вернемся к вопросу, поставленному в начале очерка — о монолитности и гетерогенности апокрифа. Каким бы своеобразным и цельным ни представлялся исследованный выше отрывок, налицо его тесная связь с другими частями памятника. Тема внутреннего очищения человека, организующая пассаж о восхождении души, напоминает первые поучения в евангелии — о грехе, болезнях, смерти (7.13—8.10). Слова Спасителя, следующие затем («Мой мир, приобретите его себе! Берегитесь, как бы кто — нибудь не ввел вас в заблуждение, говоря: „Вот, здесь?“ или „Вот, там!“ Ибо Сын человека внутри вас. Следуйте за ним!») (8.14–20) выдержаны в том же ключе, что и пассаж напряженного внимания к внутренним ценностям. Эти слова в свою очередь перекликаются с изречениями 2 и 117 Евангелия от Фомы как своей формой, так и содержанием. В одних и тех же словах выражена в начале евангелия мысль о разрешении: «Все существа, все произведения, все творения пребывают друг в друге и друг с другом; и они снова разрешатся в их собственном корне. Ведь природа материи разрешается в том, что составляет ее единственную природу» (7.3–8), — и в заключительных репликах души из отрывка: «Меня не познали, я же, я познала, что все подлежит разрешению, будь то вещи земные, будь то небесные» (15.20–16.1); «В мире я была разрешена от мира (вар.: миром) и в отпечатке отпечатком свыше» (16.21–17.3).