Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании

Это принципиальное соотношение между сущностью и энергией связано у преп. Максима с различением понятий логос и тропос, которыми он широко пользуется как в учении о Пресвятой Троице, так и применительно к икономии. Согласно преп. Максиму, каждое творение содержит в себе предсуществующий естественный закон (logos ths jusews), но конкретное существование твари определяется только ее собственным «способом существования» (tropos uparxews). Божественный порядок природы всегда является трансцендентным и недоступным для твари, хотя в Своих энергиях Бог являет Себя как Троица, и в известном смысле божественные Ипостаси суть особые «способы существования». Человек также обладает законом природы, предустановленным Богом и общим для всех людей, но его трагедия состоит в том, что после падения способ существования человека находится в противоречии с его природой. Истинный способ существования, в совершенстве человеческий, восстановлен только во Христе.

Максима критиковали за то, что он проповедует совершенно абстрактную концепцию сущности или природы. Действительно, конкретное понятие для него — ипостась. Следуя Леонтию Византийскому, Максим формально противопоставляет «понятие сущности, как его понимают «философы», для которых она есть «реальность в себе (самодостаточная реальность), не нуждающаяся ни в чем ином для своего существования» (auqupostaton pragma mh deomenon eterou pros sustasin), пониманию свв. Отцов, которые признают в ней «природную реальность» (ontoths jusikh), присущую множеству различных ипостасей». Понимание ипостаси как конкретного источника существования не является простым возвращение к Аристотелю, ни тем более сведением этого понятия до значения простого отношения, как у Леонтия; из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси. «Ипостась, по мнению философов, — пишет он, — есть сущность со своими характеристиками; для святых Отцов — это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей».

Терминология, воспринятая от Леонтия Византийского, вводится здесь в христианскую онтологию. В Боге, как и в человеческом естестве, ипостась также является средоточием каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, cпособ существования» (tropos uparxews) или «движение» природы. Вспомним, что в случае человека именно свобода, обладать которой может только ипостась повергла человечество в падшее состояние, не будучи, однако, способной изменить ни природу саму по себе, ни ее изначальное единство. Св. Максим действительно был бы повинен в сведении природы до уровня абстракции, если бы он рассматривал ее статически; на самом же деле для него не существует природы вне движения, вне энергии, вне конкретного существования: «Мы исповедуем, что природа не существует без движения; без движения она уже больше не природа». Отсюда энергия есть конкретное проявление природы, которой ипостась сообй^ает качественную определенность или способ существования. Этот треугольник — ипостась, природа, энергия — есть ключ ко всей системе преп. Максима и, в частности, к его христологии.

Восстановление человеческой природы во Христе означает, что воплотившееся Слово восприняло человеческую энергию и привело ее в соответствие с изначальным божественным предначертанием. Поэтому во Христе имеют место две энергии или воли: последний термин широко использовался как синоним энергии еще до преп. Максима.

В христианской традиции и раньше имели место авторитетные свидетельства в пользу этого учения. Сам св. Афанасий, вопреки своей тенденции в целом рассматривать Христа в Его богочеловеческом единстве, определенно толкует гефсиманское борение (Мф. 26:36) с точки зрения учения о двух волях: «Он проявляет здесь две воли (duo qelhmata): человеческую волю, принадлежащую плоти, и божественную волю, принадлежащую Богу».

Логика монофелитства становится понятной в таких разных и даже противоположных контекстах, как несторианство и учение Аполлинария. Учение же Максима о двух волях воспринимает и отстаивает халкидонский орос, устанавливающий, что каждая из соединившихся природ сохраняет собственный способ существования и что самое единство их является ипостасным. Такое понимание способа соединения природ противопоставляется природному единству монофизитов, а также единству «действия» или «единству воли» несториан.

Восстановление падшего человечества происходит, когда человеческая природа, сотворенная по образу Божию и предназначенная к существованию в соответствии с ним, воспринимается своим Первообразом — божественным Логосом, Который отныне является Ипостасью, определяющей ее способ существования или волю. Преп. Максим пишет:

Христос, будучи Богом по природе, обладает волей по природе божественной, Отчей, поскольку Он имеет единую волю со Своим Отцом (suqelhths tou idiou gennhtoros); будучи Сам по природе человеком, Он обладает также и естественной человеческой волей, которая никоим образом не противопоставляется воле Отчей, ибо Его действия чужды всякой мечтательности; ни само естество, ни что–либо относящееся к естеству не противопоставлено Начальнику естества, даже свободная воля (gnwmh) и то, что зависит от нее, постольку, поскольку она находится в соответствии с законом естества (tw logw sunneuei ths jusews)…

Христос приводит природу в соответствие с самой собой… Становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (gnwmh) в состоянии бесстрастия и мира с естеством.

Мы видели выше, что для преп. Максима понятие природы предполагает общение с Богом и, следовательно, движение к Благу. Выбор, приведший Адама ко греху, был совершен на уровне личной свободы, а не на уровне природы. Вместе с понятием gnwmh, появившимся в только что процитированном отрывке, это и есть то главное, что позволяет понять антропологию и христологию преп. Максима, а также объяснить значение ипостасного единства, к области которого принадлежит gnwmh. Опровергая своего оппонента–монофелита, Максим просит его ясно определить значение понятия «единая воля». Является ли она природной? В таком случает Христос обладал бы особой «Христовой» природой. Является ли она гномической? В таком случае она характеризовала бы не природы, «но только ипостась, поскольку гномический элемент характеризует лицо (proswpon gar ajoristikon uparxei to gnwmikon), и Христос обладал бы волей, отличной от (воли) Отца и Духа». Таким образом, учение о единой воле представляется Максиму разновидностью несторианства, поскольку Несторий понимал единство двух природ как относительное (scetikh) соединение двух гномических воль в единую «волю» (qelhma), что очевидно предполагает во Христе две ипостаси, «поскольку, — говорит Максим, — gnwmh характеризует лицо или ипостась». Гномическое единство между различными ипостасями можно понимать лишь как отношение. Такое единство имеет место между Богом и святыми, соединяющимися в «единую природу, единую ууюцл и единую волю», когда «любовь побуждает свободную волю более не противопоставлять себя природе» и «когда закон естества свободно (gnwmikos) обновляется законом благодати».