Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании

То, что полемика приобрела сотериологическое измерение, явилось наиболее ценным следствием спора, возникшего по поводу идей Сотериха. Собственно «жертвенный» элемент в ритуальном и юридическом смысле, так же как и Павлова идея Искупления, «выкупа», совершенного Христом, является только частным аспектом в деле спасения и никоим образом не может рассматриваться изолированно. Как провозглашает Синодик, Христос «примирил нас с Собой посредством всей тайны Домостроительства, и через Себя и в Себе примирил нас также со Своим Богом и Отцом и, конечно же, с Пресвятым и Животворящим Духом». Жертва Христа поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент «Домостроительства», включающего и ветхозаветное приуготовление, и Воплощение, и смерть, и воскресение, и схождение Святого Духа, ибо Один и Тот же есть «Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый». «Домостроительство» есть в сущности троичное действие, вводящее человеческую природу в круг божественной любви.

Тот факт, что споры XII столетия вращались вокруг литургических формул, не был случайным. Поскольку Жертва Христа воспоминается в Евхаристии, споры не могли не затронуть значение Вечери Господней, как совершает ее Церковь. Евхаристическая Жертва, как провозглашают Николай Мефонский и анафематизмы Синодика, приносится Пресвятой Троице; и это не просто «образ» Жертвы Христовой, но самая Жертва. В результате в Евхаристии понятие «выкупа» преодолевается; приносимое принадлежит Богу прежде своего принесения (ta sa ek twn swn, «Твое от Твоих» — формула византийской литургии), потому что Христос «Приносяй и Приносимый», и в то же время «Приемляй», а Евхаристия не просто повторение Голгофской Жертвы. В тот самый момент, когда мы становимся участниками Евхаристии, она есть осуществление всего Домостроительства спасения и всех составляющих его, являющее нам Воплощение Слова, Его смерть, Его воскресение и Его Второе Пришествие. Господь есть Приносимый, но Он также и «посвящает Себя» (Ин. 17:19) 19 в Своей человеческой природе, в нашей человеческой природе, собранной вокруг евхаристической трапезы: это и есть тайна Церкви.

Христологический спор двенадцатого века завершился подтверждением полноты человечества во Христе, во всем «подобного нашему», даже в ипостасном единстве со Словом. Это подтверждение имело место на соборах 1166 и 1170 годов в контексте спора о словах Христа: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Активные культурные контакты с Западом в царствование Мануила I Комнина и породили эту дискуссию. Современные ей споры западных теологов по вопросу о сравнении «славы» Отца и «славы» Сына хорошо известны.

Византийские богословы не испытывали никаких затруднений в том, чтобы относить Ин. 14:38 к троичным отношениям. Они соглашались, что Отец «более» Сына, поскольку ипостасно Он есть Источник Божества. Но вопрос о том, имел ли текст Иоанна также и христологическое измерение, явился для них более сложным. Митрополит Керкирский (Корфу) Константин и игумен Иоанн Ириник придерживались мнения, что человечество Христа, поскольку оно было обожено (omoqeon) и таким образом сделалось почитаемым наравне с Его Божеством (omotimon), не может быть «ниже Отца». Они были готовы признать его «низшим» только в порядке мысленного различения (kat' epinoian), когда человечество Иисуса рассматривается отвлеченно, как если бы оно не было «соединено» с Логосом.

Осуждение этих богословов, внесенное в Синодик, подтверждало реальность человечества во Христе, которое в самом деле является «низшим» Бога, именно как человечество. Чисто мысленное различие, определяющее Христа как простого человека, отдельно от Божества, необходимо только при рассмотрении Его «рабства» или «неведения», которые являются не естественными свойствами человечества в том смысле, в каком понимал их преп. Максим, но выражениями падшего состояния человечества. Истинное Божество и истинное человечество во Христе пребывают в единстве, которое не исключает «естественного» различия: Божество остается «большим», чем человечество.

Взвешенный халкидонский взгляд на Христа был таким образом определенно восстановлен, причем без ущерба для идеи обожения, которое, согласно преп. Максиму Исповеднику, есть подлинно естественное состояние человека. И все же остается неясным, осознается ли в решениях Собора 1170 года, весьма схоластических и академических по своему характеру, конкретное значение «рабства» и «неведения» в Иисусе: у некоторых более ранних авторов они рассматривались весьма абстрактно.

От эпохи иконоборчества и вплоть до XIV столетия никакие собственно догматические движения не возмущали византийских христиан. Споры, которые мы только что рассматривали, касались лишь отдельных лиц и достаточно быстро решались постоянным Синодом в Константинополе. Но это не означает, что в то время византийцы вообще были равнодушны к богословским проблемам. Горячность, с какой обсуждался (особенно в конце XIII века) вопрос об унии с Римом, свидетельствует об обратном. Однако только споры XIV века призвали Восточную Церковь принять еще одно решение по насущному сотериологическому вопросу, и христологическая проблема вновь вышла на передний план.

Детали спора между св. Григорием Паламой (1296–1359) и калабрийским «философом» Варлаамом хорошо известны. Оспаривая, прежде всего, саму возможность «доказать» что–либо в богословии, отрицая затем утверждения монахов–исихастов, что они «видят Бога», Варлаам выступил не только против глубоко укоренившейся монашеской традиции, главным выразителем которой был преп. Симеон Новый Богослов, но также и против учения о причастности Божеству. Для Варлаама богопознание — либо только мистический опыт, индивидуальный и непередаваемый, либо рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных предпосылках. В последнем случае познание носит чисто диалектический характер, поскольку не предполагает никакого реального опыта. Более того, у Варлаама совершенно изчезает та мысль, которую мы постоянно подчеркивали у свв. Отцов и согласно которой человек есть творение, созданное для участия в Боге, в Котором он обретает истину, жизнь и, наконец, свою собственную природу.

В полемике с Варлаамом св. Григорий Палама защищал прежде всего понятие о богопознании как об опытном переживании, свойственном не только отдельным мистикам, но и всем тем, кто обладает полнотой своей человеческой природы. Это обладание, разрушенное грехом, восстановлено Иисусом Христом. Следовательно, во Христе и только в Нем, то есть в полноте Церкви и таинствах, усвояемых через личный аскетический подвиг и молитву, заключается также и полнота ведения.