Иоанн Мейендорф - Единство Империи и разделения христиан

Уже в VII веке объединительные усилия императора Ираклия, основанные на «моноэнергизме», получили значительную поддержку в Египте, где, по словам одного монофизитского автора, «бесчисленные множества» были готовы принять веру императора [72] Severus ofAsmounein. History of the Patriarchs. Ed. and tr. Evetts B.T.A. Patrologia orientalis. I. Paris, 1907. P. 491. . Мнение, что копты, не присоединившиеся к Халкидонскому собору, с радостью встретили мусульман как освободителей от римской власти, не подтверждается исследованиями последнего времени. Даже тогда, несмотря на преследования нехалкидонитов, лояльность к христианской империи была широко распространена [73] Ср. в особенности: Butler. The Arab Conquest. . Поэтому представляется, что нехалкидонские христианские общины Ближнего Востока стали замкнутыми национальными церквами только под персидским, арабским, а позже турецким владычеством, когда были утеряны все связи с греческим богословием и всякий контакт с Византией вызывал подозрение новых правителей. Пока же они были составной частью римской oikumene, сирийцы и копты в основном оставались идеологически лояльными по отношению к ней, даже если они в большинстве своем отвергали халкидонское православие и терпели преследования. В их представлении они боролись не за национальный партикуляризм (поскольку ни культура их, ни язык, ни литургические традиции Империей под вопрос не ставились), а против того, что их духовные вожди (часто грекоязычные) считали изменой истинной вере. В частности, Египет—колыбель антихалкидонского сопротивления, по замечанию П. Брауна, — был не инородным телом внутри Империи, а микрокосмом средиземноморской цивилизации, сформированной Римом [74] The Making of Late Antiquity. Cambridge, 1978. P. 82. .

В глазах египтян халкидонский император в Константинополе был, возможно, и «ассирийским» тираном, но они все же надеялись на его обращение, а не на создание иного центра христианского единства. По существу они сохраняли то же понимание Империи, какое было у христиан при Константине.

Поэтому можно сказать, что в середине V века римское христианское мировоззрение было по существу одинаковым и на Востоке, и на Западе, хотя постепенно и намечался переход к «варваризованному» романизму. Этот новый романизм позже был воплощен во франкском королевстве, которое в каролингскую эпоху бросило вызов древней средиземноморской oikumene, центром которой была Византия, противопоставив ей культурную и политическую альтернативу.

3. Император и Церковь

Нет в истории раннего христианства вопроса, который бы изучался и обсуждался более дотошно, чем вопрос о роли императора, начиная с Константина, в делах Церкви. Нет сомнения, что конфессиональные или философские пристрастия историков часто влияли на их заключения. Протестантские ученые XIX века, осуждавшие цезарепапизм (понятие, согласно которому император действовал как глава Церкви), косвенно боролись против господствовавшего в Северной Европе после Реформации режима, стремившегося свести христианство к государственному департаменту (cujus regio, ejus religio) *{{ Чья область, того и вера— принцип, установленный в 1555 г. в результате войны между императором Карлом V и протестантскими князьями Германии. — В.A. }}. Римо–католические историки, со своей стороны, обычно принимали как норму средневековое главенство пап на Западе. Они последовательно и часто пытались применить те же критерии к истории ранней Церкви и видели в византийском Востоке жертву узурпации императорами папской власти. И наконец, историки светские часто были не согласны с религиозными мерками поздней античности: их интерпретация церковной истории как циничного самодержавия императоров была удобным низведением сложной реальности к привычным секулярным социально–политическим понятиям.

Вопрос этот исследуется здесь не подробно, а лишь в свете нескольких фактов, почерпнутых из текстов и истории [75] Ср. в особенности: Gaudemet P. L'Eglise et l'Empire romain. Paris, 1958; Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background. II. Washington, D.C., 1966. P. 610—850. Переведенные источники см.: Coleman–Norton P.R. Roman State and Christian Church. A Collection of Legal Documents to A.D. 535, 1–111. London, SPCK, 1966 (далее: CN). .

Римская империя, принявшая в IV веке христианство и затем сделавшая его своей государственной религией, была империей, управлявшейся самодержавно лицом—или лицами, — которые считались божественными. Обожествление императора имеет древние корни, особенно в эллинизме. К IV веку это была уже сравнительно древняя традиция, восходящая к Юлию Цезарю и Августу. Ее поддерживали Цицерон, Овидий, Гораций и Вергилий, и она вошла составной частью в социальную ткань Империи. Христиане столкнулись с ней во время преследований, когда их библейский монотеизм, провозглашавший исключительную верность только одному Христу как единому Господу (Kyrios), понуждал их отказываться от участия в культе императора, и отказ этот был равносилен нарушению гражданской лояльности.

Это эллинистическое по существу своему религиозное понимание роли императора, несомненно, не исчезло в одночасье; оно, наоборот, было включено в новое христианское понимание римского общества. Было ли такое включение законным? Соответствовало ли оно эллинистическому понятию царства, с одной стороны, и христианскому богословию—с другой? Не противоречило ли оно самому себе? Существуют ли объективные критерии для ответа на такие вопросы?

Ни Новый Завет, ни ранняя христианская литература не содержат в себе систематического обсуждения политической идеологии. С другой стороны, важно отметить, что в Новом Завете содержится по крайней мере три разных подхода к римской власти: позиция эсхатологического отчуждения, высказанного самим Иисусом во время суда перед Пилатом («Царство Мое несть от мира сего» — Ин. 18, 36), признание апостола Павла, что государственная власть происходит от Бога, поскольку она служит Добру (Рим. 13, 1—7); проклятия автора Апокалипсиса Риму как «новому Вавилону» (Откр. 18). Уже только одни эти тексты с неизбежностью показывают, что христианское отношение к государству—как и вообще к сотворенному и падшему миру—может определяться только динамически или диалектически в зависимости от обстоятельств.

Внезапное, в IV веке, превращение императора из гонителя в защитника Церкви могло интерпретироваться большинством христиан только как акт провидения Божия, ведь император действительно стал орудием, «служащим Богу». Однако уже ранние христианские апологеты усматривали в империи как объединяющем начале человеческого рода божественное провидение, открывающее возможность вселенской проповеди Евангелия. В их представлении эта провиденциальная роль Рима началась с Августа, при котором родился Христос (Лк. 2, 1), и с Тиберия, в царствование которого началось Его мессианское служение (Лк. 3, 1), а не только с Константина. Уже и тогда, в начале принципата, Рим поддерживал всеобщий мир, истинное значение и истинная полнота которого раскрывались во Христе, рожденном в Вифлееме. Эта идея выражается во II веке Мелитоном Сардийским [76] Соответствующий фрагмент «Апологии» Мелитона императору Марку Аврелию знаменательным образом сохранился у Евсевия Кесарийского, панегириста Константина (Eccl. Hist. IV, 25. Tr. P. 187–188). , а также великим Оригеном, влияние которого на святоотеческое Предание было огромным.