Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

Не щадит учитель безмолвия и созерцание неоплатоников. «Их видения, — утверждает он, — отвращают от истинно божественных вещей… Умный свет, сияющий перед их глазами, не влечет их в светоносное пространство, но обрекает на вечную тьму… Это приманка и страшная ловушка, изобретенная князем тьмы и тщательно отлаженная—чтобы этого не замечали! — так что он может обмануть даже тех, кто обо всем этом знает только по слуху». «Демон погрузил созерцателей в величайшее заблуждение и завлек их учеников, считавших их просвещенными людьми, в свои запутанные сети; теперь он торопится воздействовать при помощи их писаний на тех, кто еще им последует… обманывая красотой слога.» Как и христиане первых веков, св. Григорий Палама считает, что языческие божества (da?monej) действительно существовали, но были аггелами сатаны. Именно так он трактует «демона», сопровождавшего Сократа, «дракона», явившегося, по словам Порфирия, в день смерти Плотина, и оракул Аполлона, сообщивший Амелию о прибытии Плотина «на сонмище демонов». Св. Григорий без труда находит у Платона, Гомера и Гесиода другие упоминания о демонах, которые доказывают, по его мнению, сатанинское вдохновение, лежавшее в основе их писаний. Такое отношение к философам античности, разделявшееся многими современниками, особенно в среде монашества, показывает, до какой степени византийцы могли сохранять дух святоотеческой литературы первых веков; совершенно очевидно, что длинные тирады св. Григория о демоническом характере античных произведений повторяют, иногда дословно, тексты христианской полемики против Порфирия и Юлиана Отступника (в особенности, из писаний св. Григория Богослова), относящиеся к эпохе, когда язычество представляло собой реальную опасность для Церкви. Отголоски этой борьбы между восточными христианами и представителями языческого неоплатонизма, продолжавшейся на всем протяжении IV и V веков, доносятся таким образом до позднего византийского средневековья.

Аристотель. В общем, отношение св. Григория к Аристотелю было более умеренным, чем к платоникам. Ведь логика и физика Стагирита в том виде, в каком их преподавали в школах и университетах, составляли первооснову «светского» образования в Византии. Они входили составной частью в ?gkYklioj paide?a, программу общего образования, в которой сам св. Григорий Палама отличался в молодости и которая обычно не включала метафизику Платона. Однако учитель безмолвия не щадит и Аристотеля, особенно когда Варлаам приписывает абсолютное значение принципам его логики. Начало переписки с Акиндином и калабрийским философом почти целиком посвящено настойчивому доказательству того, что логика Аристотеля не может сама по себе определять Божественную трансцендентность. Эта логика не абсолютна даже в познании существ, так как, основанная в принципе на опыте, является плодом человеческого разума, который вследствие материальных законов не в силах располагать опытом всех фактов, используемых в качестве предпосылок: «Как найдешь ты, человек, предшествующий элемент для доказательства? [ [137]] — спрашивает св. Григорий. — Во времени ли? Тогда ты не добьешься никакого доказательства ни относительно неба… ни относительно земли и моря… ни относительно воздуха и явлений воздушных, эфира и метеоров; ибо общие понятия, аксиомы и определения, предпосылки, доказательства и рассуждения, различия и анализы появились позже: ведь они относятся к разуму того, кто был создан позже всего [человек]». Но если, следуя Аристотелю, невозможно построить аподиктическое рассуждение о явлениях сотворенного мира, тем более тщетно искать в его логике богословские доказательства, в ней обнаружишь, в конце концов, как Варлаам, недоказуемость бытия Божия, ибо не только Бог, но и многие твари ускользают от чувственного опыта. Знание о непознаваемости Бога вытекает не из формальных критериев, определенных Аристотелем [ [138]], а из религиозного опыта, который, хотя и отчасти исходит из истинного познания существ, является откровением живого Бога. Вот почему «то, что превосходит доказательство Аристотеля, бесполезно».

Разрезанные змеи. При всей резкости полемики против античной философии, св. Григорий Палама не мог совершенно обойти тот факт, что Отцы Церкви в определенной степени пользовались произведениями философов для выражения истинной веры. Кроме того, разве античная философия не была важным источником, которым христиане воспользовались, чтобы достичь определенного «естественного» познания существ—познания, которое, по словам апостола Павла (Рим. 1, 19–20), способно привести к пониманию Божества? Учитель безмолвия не преминул ответить на эти вопросы, то широко пользуясь в космологическом и антропологическом очерке, содержащемся в его Главах физических , принятыми в его время античными концепциями, то определяя способ, которому необходимо следовать при использовании писаний греческих философов, посредством показавшегося ему уместным уподобления. Речь идет о ядовитых змеях, из которых врачи извлекают полезные лекарства. «Плоть змей, — пишет он, — полезна нам, если их убивают, если их анатомируют, если их особо приготавливают и если пользуются ими с разумением в качестве лекарства против укусов самих змей»[ [139]]. Смысл этого оригинального уподобления—в том, что обращаться к греческой философии позволительно при условии, что ей умеют пользоваться и обладают достаточным разумением, даруемым Святым Духом и свойственным жизни во Христе. «Науки—дар Божий,” — утверждали его противники. «Но каким же образом, — возражал им св. Григорий, — это оправдывает тех, кто использует их во зло и неправильно, кончая тем, что благодаря наукам они объявляют несовершенным Евангелие Христа? Нельзя ведь оправдать развратных и невоздержанных под тем предлогом, что Бог, создав изначально тело и вдохнув в него душу, дал ему возможность рождать и питаться. Вот чему мы стремимся воспрепятствовать: злоупотреблению науками и преувеличенному поклонению им».

Случай Псевдо–Дионисия. Однако у Варлаама был в запасе довод, который мог найти широкий отклик у византийского читателя, приверженного букве святоотеческой традиции. «Если хочешь узнать, — пишет он св. Григорию Паламе, — поняли ли греки, что сверхсущностное и безличное Благо превосходит разум, знание и любое усилие, почитай творения пифагорейцев, Пантенета, Вротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; там ты найдешь те самые выражения, которыми великий Дионисий пользуется в последней главе своего Мистического богословия … Да и Платон тоже прекрасно понял божественную неприступность…», после чего следуют цитаты из Парменида и Республики , которые, действительно, почти дословно воспроизводятся Псевдо–Дионисием. Разве неопровержимая связь, существующая между языческими авторами и тем, кого все в то время считали учеником ап. Павла, совместима с демоническим характером, который св. Григорий приписывал творениям философов? Псевдо–Дионисий и, в меньшей степени, Отцы Церкви, вдохновлявшиеся идеями неоплатонизма, являются «фоном» спора между Варлаамом и св. Григорием Паламой, оба постоянно ссылались на «великого Дионисия», толкуя его каждый по–своему. По Варлааму, Дионисий лучше других Отцов Церкви использовал неоплатонизм и своим апофатическим богословием дал прочное основание номиналистическому богословию: разве Бог не превосходит бесконечно все присваиваемые Ему имена? Св. Григорий же, напротив, опирался на те места, где Ареопагит говорит о соединении с Богом, находя в них начала мистического познания, тогда как Варлаам лишал их реалистического значения. Св. Григорию Паламе приходилось, следовательно, исправлять Дионисия в направлении христоцентризма. Мы еще не раз вернемся к этой особенности мышления св. Григория, к умению интегрировать в гармоничное богословие элементы, на которых до него порой спотыкались христианские мыслители Востока. Учитель безмолвия сделал после преп. Максима Исповедника еще один шаг к приданию Corpus Areopagiticum христианского смысла, освобождая его от двусмысленных концепций, ставших в XIV в. тем более опасными, что они служили доводами в пользу номинализма гуманистов.