Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

Разнообразие благодатных даров.У западных богословов, которые все в той или иной степени вдохновляются писаниями бл. Августина о крещении младенцев, направленными против Пелагия, учение о благодати чаще всего имеет сотириологический характер. Человек нуждается в благодати, ибо не может спастись сам… Предание греческих Отцов, настаивавшее на том, что конечная цель, стоящая перед христианином, есть обожение, не могло оставить без углубленной разработки те части писаний ап. Павла, которые посвящены разнообразию благодатных даров, — разумеется, сохраняя их сотириологическое единство. Св. Григорий Палама также признает, поскольку он отмечает связь благодати со свободным усилием человека приблизиться к Богу, что это усилие никогда не может быть адекватным общей сумме даров Божиих, открывшихся человеку жизнью во Христе. «То, что человек получает, — пишет он, — есть лишь часть того, что дается: тот, кто принимает Божественную энергию, не может вместить ее всю целиком.» Значит, богоявление в Иисусе Христе ограничено человеческой неспособностью его принять( [175]), но также и бесконечным разнообразием подхода Бога к личностям. Одна из существенных характеристик мышления св. Григория Паламы — его личностный характер: «Неодинаково же и разнообразно, — пишет он, — приселяется в человеки Господь, в зависимости от достоинства и образа [жизни] ищущих Его: инако деятельному, по–другому — созерцательному, и [еще] по–другому — тому, кто обладает видением; и по–другому убо бывает — человекам [еще] тщащимся, и инако — уже ставшим божественными.» Комментируя слова Первого послания к Коринфянам о дарах Духа, учитель безмолвия пишет: «Те, кто пророчествует, те, кто исцеляет, те, кто различает, и те кто вообще принял благодать Божественного Духа, каждый обладает большим или меньшим даром в своей области. Поэтому Павел благодарит Бога за то, что он паче всех языки глаголя (1 Кор. 14, 18), но обладающий меньшим также обладает даром Божиим. Ревнуйте же , говорит тот же апостол, дарований болших (1 Кор. 12, 31): значит, есть и меньшие. Ведь в самом деле… звезда бо от звезды разнствует во славе (1 Кор. 15, 41),… но ни одна из них от этого не лишается совсем своего света.»

Единство Бога.Но разве это разнообразие благодатных даров нарушает единство спасения? Никоим образом, ибо спасение заключается существенным образом в восстановлении общения с живым Богом, целиком и полностью присутствующим в каждом даре благодати. Спасительная благодать неделима, она есть Сам Христос, целиком отдающий Себя людям. Вот характерный фрагмент, который мы цитируем, предваряя изложение учения св. Григория о божественных энергиях: “ Различно убо каждый из удостоенных причаствуется великодарованию Духа, по аналогии своей собственной чистоты [ т. е. в соответствии со своей собственной чистотой], со–ображаясь согласно оной Добрoте [ т. е. Красоте]. Но даже и малое и неясное, в сравнении с [людьми] превосходящими, имущий (ибо истинно там нет ничего малого), — и малое, стало быть, имущий соединяется поэтому со всецелым божественнейшим светом оныя [Добрoты], так как оный [свет] нераздельный и не делится наподобие тел… ибо одного только сей [свет] единого Христа…» Он принадлежит также и Духу, Который целиком присутствует в своих проявлениях( [176]). Таким образом единство спасения и разнообразие благодатных даров сообщаются в личностной концепции Спасения.

Причастие Нетварному.Человек, получивший в крещении «начатки» Царствия Божия, получает не просто внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется св. Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IV и V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство ипостасей Св. Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотириологии[ [177]]. Оригинальность учителя безмолвия проявилась в проделанном им анализе состояния, свойственного новому человеку, который противопоставлялся гуманизму Варлаама.

Реальное общение человека с Богом есть, по мнению св. Григория, необходимое условие истинного знания. Как мы видели выше, учитель безмолвия противопоставлял Калабрийцу сверхъестественное знание, доступное только христианам; это знание — лишь один из аспектов обожения, начатки которого мы получаем в этом мире. С момента Искупления человек уже не предстоит Богу в одиночестве: Бог сам снизошел на его уровень, дабы сопровождать человека в его восхождении к Создателю. Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8, 16) и Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6). Христианское познание Бога, следовательно, существенно отличается от естественного познания «через твари» — вот что хочет сказать св. Григорий, неоднократно противопоставляя «богословие» «видению» и «созерцанию»: «Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от телесного общения с Богом, сколь знание разнится от обладания; говорить что–нибудь о Боге не значит Бога встретить». Итак, истинное знание отличается от любого внешнего усвоения истины; некоторое познание Бога можно достичь через Писание, как можно принять вероучительную истину и исповедовать Православие, но это лишь средства для достижения непосредственного знания, близости с Богом, данной нам в крещении. Собственно говоря, это даже не знание. «Это созерцание, — пишет св. Григорий Палама, — не есть ведение; не только не следует считать его таковым и говорить о нем как о ведении, но оно даже и не познаваемо — разве что в переносном смысле и по омонимии или, пусть, и в собственном смысле — но тогда исключительным [образом]; значит, не только не следует считать его ведением, но следует вообще полагать его превосходящим всякое ведение и всякое созерцание, зависящее от ведения, ибо по отношению к пребыванию и явлению Бога в нас нет ничего выше, ничего равного, ничего близ». «Такое соединение, — пишет он в другом месте, — превыше всякого знания, хотя метафорически его и называют знанием»; «метафорически» или «омонимически» некоторые святые отцы прилагали к нему термин «понимание». Еще в меньшей степени может идти речь об «ощущении». Только опыт открывает его настоящую природу.

Здесь можно без труда опознать характеристики созерцания, принятые всеми мистиками христианского Востока, начиная со св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия. Однако св. Григорий понимает созерцание более христоцентрически и описывает с большим стремлением к верности библеизму. Тут, как и в остальном, учитель безмолвия заставляет христианское богословие сделать новый шаг в сторону внутреннего преодоления неоплатонизма. Этот шаг особенно заметен, когда св. Григорий Палама ведет речь о мистической «апатии» (бесстрастии).