Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

Вмешательство Бога в историю.Возвращаясь к основным принципам античной философии, византийские гуманисты, противники св. Григория, приняли, по крайней мере отчасти, греческую концепцию замкнутого мира. Воплощение не занимало в нем реального места, а в истолковании того, что проистекало из него как следствие (таинства Церкви, познание Бога), они склонялись к символизму . Как мы увидим, определенные доводы в пользу такого взгляда они нашли в произведениях человека, которого сам св. Григорий Палама не мог не называть «великим Дионисием». Что касается учителя безмолвия, то его учение строилось на утверждении решающего вмешательства Бога в историю посредством Воплощенного Своего Сына, после которого уже невозможно говорить об абсолютной «непознаваемости» Божией и неизбежно приходится учитывать изменение , которое Бог внес в Свои отношения с человеком, открывшись ему актом Своего всемогущества. Именно это коренное изменение и отрицал «философ» Варлаам, когда ограничивал познание Бога лишь косвенным пониманием, «исходящим от тварей»: «Философ, — пишет о нем св. Григорий, — сообщил нам, что он считает самым совершенным видением Бога знание, отправляющееся от тварей, и что каждый человек обладает им в полной мере, если знает все видимые части мира и его скрытые силы.» Значит, человеку достаточно углубить свое «научное» познание тварей, чтобы узреть Бога! Значит, это видение зависит лишь от человеческого усилия, а не от благодати, «и однако же мы все познали Сына по гласу Отца, свыше сообщившего нам это знание (Мф. 3, 16–17), и Сам Дух Святый, Сам неизреченный свет показал нам, что это воистину Возлюбленный Сын Отца; и Сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, ниспослать нам Духа Святого, дабы Он всегда пребывал с нами (Ин. 14, 16); и Сам Святой Дух снизошел, вселился в Нас, объявил нам всякую истину и наставил нас в ней (ср.: Ин. 16, 13)». «Если обожение, — пишет далее учитель безмолвия, — есть только состояние разумной природы… то Христос, придя в мир, даде область чадами Божиими быти не только тем, кто поверит во имя Его (Ин. 1, 12). Значит, обожение было достоянием всех языков даже до Его пришествия». «До воплощения Сына Божия, — утверждает он в Физических главах , — царство небесное было от нас так далеко, как небо отстоит от земли (ср.: Пс. 103, 11); но когда Царь Небесный пришел обитать среди нас, когда Он соблаговолил соединиться с нами, приближися нам всем Царствие Небесное (Мф. 3, 2; 4, 17)». Утверждать после Воплощения, что Бог остался неведом человеку, или говорить, что Его действия не ставят нас в соприкосновение с реальностью Его нетварной жизни, — значит уничтожать тайну христианства, «отказываться от царства, пришедшего в силе в день Преображения, по слову Господа (Мк. 9, 1)».

Символизм Варлаама. Христианская реальность, основывающаяся на историческом факте, который в корне изменил естественные условия познания Бога, является для св. Григория Паламы существенным доводом против номинализма его противников. Выше мы увидели, что весь спор с Варлаамом имел своим началом сдержанное отношение калабрийского философа к любой концепции сверхъестественного познания Бога: по его мнению, оно не может существенно отличаться от естественного познания существ. Из этого следовало, что для познания Бога человек должен созерцать творение и путем дедукции восходить к Первопричине; однако Варлаам и его сторонники не смогли бы долго считаться истинно православными в Византии, если бы они не признали, что пришествие Христа и церковная реальность принесли новые средства познания; поэтому они охотно соглашались, что таинства Церкви, мистический опыт святых и чудесные богоявления, связанные с Воплощением, ставят нас в соприкосновение с Божественной реальностью, но лишь в качестве умопостигаемых символов . Впрочем, они могли ссылаться (особенно в том, что касается Евхаристии) на авторитет Псевдо–Дионисия, который «тоже вышел за рамки реализма в понимании таинств и сделал из этого реализма символ умопостижимого соединения, которое он должен вызывать и которому должен способствовать». Если Варлаам, кажется, и не касался непосредственно вопроса о таинствах, он тем не менее твердо придерживался мысли платонизма, что способность воображения — единственно возможная связь между Божественным и телом и что соединение с Богом в конечном счете может быть только умственным или символическим. Поэтому свет, который ученики Христа узрели на Фаворе, был «чувственным светом, видимым посредством воздуха, явившегося, чтобы произвести изумление, и тут же скрывшегося; его называют Божеством в качестве символа Божества»; если же от этого истолкования отказаться, как от слишком материального, Калабриец не видит иного выхода, кроме как считать этот свет «воображаемым», и в этом случае речь идет о видении, «низшем, нежели разумение». В богослужении Церкви Варлаам также видел не более чем символическое средство достичь «нематериальных первообразов». Таким образом, калабрийский философ во всем был учеником Псевдо–Дионисия, которого он обильно цитировал, и когда св. Григорий Палама упрекает своего противника в том, что его символизм заимствован из «эллинских наук», он фактически критикует самого Ареопагита( [197]). Далее мы увидим, в каком смысле св. Григорий согласился употреблять слово «символ» и прилагать его к реальности христианства.

Тени и «телесные образы».Позднейшие противники св. Григория Акиндин и Никифор Григора приняли символизм Варлаама. По мнению Акиндина, любое видение апостолов или пророков по необходимости было символом; даже самих ангелов Ветхого и Нового Завета можно рассматривать только символически; что же касается видений Бога, о которых говорит Евангелие, то они могли иметь место лишь посредством чего–то материального — образа или символического явления, каковы огонь, свет, облако или голубь. Эти символы и образы явно тварны, утверждал Акиндин, св. Григорий Палама и его ученики поклоняются тварям. Те же мысли выходили и из–под пера Никифора Григоры, «Общепринятый догмат Церкви, — пишет он, — полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов.» Фаворский свет, по его мнению, был «образным и символическим явлением нетварного Божества.» Видение лицом к лицу можно усмотреть лишь как сеннописание в загадочных возвещениях.

Мы так долго задержались на этих антипаламитских цитатах, количество которых нетрудно умножить, только для того, чтобы яснее показать опасность, которую представляло для византийского христианства номиналистическое богословие: его влияние ощущалось в то время в самых разных областях религиозной и интеллектуальной жизни. В искусстве, как и в религиозной мысли, развился вкус к символизму, который, будучи одной из главных особенностей знаменитого «Палеологовского Возрождения», тем не менее искажал традиционно реалистическое учение о святых иконах; Трулльский собор (правило 82) некогда запретил изображать Христа в виде агнца, утверждая, что после Воплощения у христиан нет больше надобности в символах и «тенях», ибо сама Реальность явилась им; но в XIII и XIV веках византийское искусство пережило такой расцвет символизма, что в нем нельзя не увидеть следствия гуманистического Возрождения( [198]). Некоторые богословы доводили положения Псевдо–Дионисия до крайности и сочиняли целые трактаты, чтобы доказать чисто символический характер Евхаристии( [199])[ [200]]. Это было движение, очень похожее на то, которое породило на Западе идеи Уильяма Оккама и привело, в частности, к протестантизму.