Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

« Перихорисис».В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия[ [246]]. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» (periheresis), проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тойже Сам в Себе [ или идентичен Сам Себе], потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией»( [247])[ [248]]. Итак, Тайна Троицы понимается св. Григорием Паламой как соединение трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество( [249]), но не являющихся «частями» Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте( [250])[ [251]].

Нет сущности без энергии.Реальное различие между сущностью и ипостасями, в котором современные критики упрекают учителя безмолвия, несмотря на то, что оно непосредственно восходит к греческому пониманию Троицы в том виде, в каком оно выразилось уже в IV в. по завершении споров с арианами, кажется св. Григорию тем более необходимым, что общая природа ипостасей является для него «сверхсущностной сущностью», непознаваемой и, следовательно, абстрактной, а, с другой стороны, во всей своей богословской деятельности он стремился установить реальность Откровения живого Бога, являющего Себя в Своих актах или энергиях. В Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица, что никоим образом не означает плотиновских эманаций или существ, отличных от Бога. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей и — для нас — приметами существования Божия; действительно, мы видели, что нам невозможно констатировать это существование, если Бог не являет Себя вне Своей непознаваемой сущности. «Так как эти энергии, — пишет он, — не имеют собственной ипостаси (не суть самоипостасны) а являются силами, выражающими существование Бога, нельзя ради них говорить, что есть другой Бог, второй Бог; те, кто не получает их, не знают вообще, что Бог существует». В спорах со своими противниками св. Григорий Палама всегда защищает живого Бога, являющего Себя в конкретных Лицах конкретными действиями. «Божественная и непознаваемая сущность, — пишет он, — не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума».

« Воипостасированные энергии».Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют( [252]), энергии могут называться enupostatoi или Upostatika? постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования. Учитель безмолвия неоднократно цитирует те места из произведений Псевдо–Макария (в средневековом пересказе св. Симеона Метафраста), в которых говорится о «…духовном озарении», которое «есть не только откровение мыслей… но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света». Очевидно, здесь мы имеем дело со словоупотреблением, имеющим целью подчеркнуть реальный характер соединения с Богом. В других местах термин enupostatoj выражает одновременно личный характер Божественных «действий» и их имманентность природе действователя( [253]). Кроме того, известно, что со времен Леонтия Византийского термин enupostaton употреблялся для обозначения человеческой природы, «присвоенной» ипостасью Логоса; таким образом он обозначал реальность, которая могла передаваться от одной ипостаси к другой; то, что было «воипостасировано» только в человеческих ипостасях, было «воипостасировано» и в ипостаси Сына… По мнению св. Григория Паламы, Божественная жизнь, естественно «воипостасированная» в Божественных ипостасях, даруется человеческим ипостасям и таким образом «воипостасируется» в них. Приведем характерное место, хорошо иллюстрирующее, каким образом учение об обожении включается в терминологическую систему св. Григория. «Божественная и небесная жизнь, принадлежащая тем, кто живет богоугодно… существует в самой природе Духа… Она ипостасирована не потому, что обладает собственной ипостасью, а поскольку Дух посылает ее в ипостась другого существа( [254]); в этом–то последнем она может созерцаться»( [255]). Божественная жизнь — то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, — остается, таким образом, свойством Божественной природы, даже когда люди — по благодати, а не по природе — ее удостаиваются; следовательно, она является средством одновременно личного и реального соединения с Богом, не приводящим к невозможному смешению природ. Значит, это полная противоположность «посредника» между Богом и человеком; таким «посредником» оказалась бы тварная благодать, так как она была бы средней природой, не Божественной и не человеческой. Как бы их не называли — благодатью, Божественной жизнью, светом, озарением — энергии или Божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас . Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть Феос и Феотис( [256]).

Сущность как «причина» энергий.Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их «перихорисиса» три ипостаси обладают «одной единственной энергией», и в этом смысле Божественная сущность есть «причина» Божественных действий[ [257]]. Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном «согласии», но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним «неприступной», а энергии, со своей стороны, «ниже» сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению( [258]). Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 ( И от исполнения Его мы вси прияхом ), св. Григорий спрашивает: «Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты?»; во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия». Трансцендентность сущности–причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и «превосходство» Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова относятся не только к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну[ [259]]. И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что «низшее положение» Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.