Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

Вопрос об отношении исихастов XIV в. в частности и наставников умного делания в общем к почитанию святых икон относится к числу наиболее трудных. (Новейшую библиографию применительно к виз. исихазму см. ниже, прим. 61). Все западные ученые, изучавшие этот вопрос применительно не только к поздневизантийскому, но и к раннему монашеству (кажется, без исключения), сходятся на том, что учителя умной молитвы если не отрицали иконопочитание категорически, то, по крайней мере, должны были его игнорировать. (Основная библиография по раннему мнимому «иконоборчеству»: L.W. Barnard. The Graeco–Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. (Byzantina Neerlandica, 5) Leiden 1974; Ch. von Schonborn. La ‘lettre 38 de St. Basile’ et la probleme christologique de l’iconoclasme // Recherches de sciences philosophique et theologique. 1976. 60. 446–450; G. Tummel. Nylus von Ankyra // Byzantinische Zeitschrift. 1978. 71. 10–21; Idem. Die bilderfeindliche Schriften des Epiphanios von Salamis // Byzantinoslavica. 1986. 47. 169–188; Ch. Murray. Le probleme de l’iconophobie et les premiers siecles chretiens // Nicee II, 787–1987. Douze siecles d’images religieuses. Actes du colloque international Nicee II tenu au College de France, Paris, les 2, 3, 4 Octobre 1986 / F. B?spflug, N. Lossky. Paris 1987. 39–50; P. Maraval. Epiphane, “ Docteur des iconoclastes» // Ibid. 51–62). С ними можно согласиться отчасти, а именно в том, что умная молитва, будучи (согласно учению святых подвижников и, следовательно, Православной Церкви вообще) существенно необходимой для спасения, не требует молитвенного обращения к иконам в качестве необходимого своего условия. Именно этим объясняется, например, отсутствие икон в кельях древних монахов или отстутствие упоминаний о иконах в их аскетических наставлениях. Но нельзя согласиться с трактовкой учения о «безвидности» умной молитвы или даже запретов молитвенного взирания на иконы (встречающихся у свв. Нила Синайского и Епифания Кипрского) как иконоборчества в действительном смысле слова. В единодушии западных ученых по данному вопросу сказывается традиция другого типа молитвы и другого, по своему смыслу, иконопочитания.

С одной стороны, для человека западной религиозной культуры использование воображения при молитве вполне законно. Поэтому категорический запрет воображать перед собой во время молитвы что бы то ни было, хотя бы даже икону — принадлежащий к тем истинам, которые православный человек должен усваивать в первую очередь, — кажется для них, в лучшем случае, какой–то своеобразной аскетической традицией, ни в коем случае не исключающей остальных. Они видят в ней особенность какого–то «исихастского» способа молиться… Но, если бы это действительно было так, в Православной Церкви существовали бы какие–то другие наставления — о том, как молиться при помощи воображения. В действительности же таких не только не существует, но имеются в изобилии писания Отцов против увлечения западной религиозной практикой (особенно характерны писания свят. Игнатия Брянчанинова). Вся Православная Церковь обучена молиться только тем, единственным, способом, которому учат святые отцы: заключать ум в слова молитвы — не обращая внимания ни на какие представления, воспоминания и ощущения. Если бы этот способ действительно содержал в себе скрытое семя иконоборчества, то иконопочитание никак не могло бы сохраниться, и, уж тем более, не монахи бы оказывались в свое время самыми сильными его защитниками.

С другой стороны, содержание понятия «иконопочитание» в западном научном мире обычно известно из римско–католического учения (это относится и к протестантам, которые его отрицают). Между тем, в догмате о иконопочитании (как известно, прямо следующем из христологии) между латинским миром и Православием находится существенное различие (которого и не могло бы не быть — ведь догматические корни раскола 1054 г. и даже сама официальная мотивировка анафематствования Рима, звучавшая в XI–XII вв., находятся в области христологии). О таком различии можно догадываться по различию в самом религиозном искусстве, за которым прямо видна ориентация на разные потребности духовной жизни. Последнее свидетельствует не просто о различии аскетических традиций, но еще и о разной ориентации аскетики, или, что то же самое, разном понимании цели христианской жизни — спасения. Конкретно же в догмате о иконопочитании различие состоит в следующем. Согласно латинскому учению, икона свята лишь по своему отношению к изображаемой реальности, сама же божественная реальность в иконе не присутствует. Согласно же учению православному (в основных чертах — в рамках более общего представления о церковных символах — сформулированному еще в творениях свв. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, но в спорах о иконопочитании выраженному, главным образом, св. Иоанном Дамаскиным), само «отношение» (scevsi»), которое определяет святость иконы, обусловлено присутствием в ней нетварных божественных энергий, то есть самой реальности Божества. Единственная работа, в которой указанное различие подробно исследовано, написана римско–католическим автором: Сh. von Schonborn. L’icone du Christ. Fondements theologiques. (Paradosis, 24). Fribourg/Suisse 1976 (Paris 19863. Coll. Theologies). Автор рассматривает учение св. Иоанна Дамаскина (о реальном присутствии Божества в иконе благодаря нетварным энергиям) и находит его полное отличие от учения латинского, которое в его глазах отождествляется с учением Церкви. Патристическое оправдание латинского воззрения он находит, главным образом, у св. Феодора Студита, для которого — в отличие от св. Иоанна Дамаскина — важнейшая линия защиты иконопочитания проходит по обоснованию «соответствия» между иконой и архетипом. Однако, впечатление об отсутствии у св. Феодора Студита элементов учения св. Иоанна Дамаскина возникло лишь вследствие игнорирования другого очень важного аспекта его учения об иконе — а именно, о значении надписания (без которого, согласно VII Вселенскому Собору, икона не считается освященной). Согласно свв. Дионисию (см. особ. его О божественных именах) и Максиму, именно имя является исконным и главным «образом», от которого, согласно VII Вселенскому Собору, почерпают освящение и другие, зримые образы. Поэтому надписание на иконе Имени Божия или имен святых угодников, само по себе, уже есть реальное присутствие именуемых, и притом, реальность этого присутствия обеспечивается божественными энергиями (даже если речь идет о святых, их вечная жизнь и их жизнь на иконе — это их жизнь в Боге). Это учение о значении надписания иконы — в частности, согласно VII Вселенскому Собору и св. Феодору Студиту, было проанализировано в незаслуженно мало замеченном исследовании (не использованном у о. фон Шёнборна): G. Lange. Bild und Wort. Die Katechetischen Funktion des Bildes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts. (Schriften zur Religionspadagogik und Kerygmatik, VII). Wurzburg 1969.

Что же касается латинского учения, то его представление о иконе как совершенно лишенной присутствия Божества, остается возвести только к одному источнику — к придворному богословию Каролингов, точнее, к иконоборческим Libri Carolini, составленным при дворе Карла Великого в опровержение VII Вселенского Собора. Впоследствии — после немалой борьбы — всеобщее признание VII Вселенского Собора на Западе утвердилось, однако к принятию православного догмата о иконопочитании это не привело. Произошла мутация, вызвавшая к жизни доктрину схоластов и Тридентского собора о почитании икон, несмотря на заведомое отсутствие в них Божества. (Основная библиография: A. Boureau. Les theologiens carolingiens devant les images religieuses. La conjecture de 825 // Nicee II, 787–1987… 247–262; K. Schatz. ?cumenicite du concile et structure de l’Eglise a Nicee II et dans les Livres Carolins // Ibid. 263–270; M. Maccarone. Il papa Adriano I e il concilio di Nicea del 787 // Annuarium Historiae Conciliorum. 1988. 20. 53–134; W. Hartmann. Das Konzil von Frankfurt 794 und Nizaa 787 // Ibid. 1988. 20. 307–324; о богословии при Каролингах в целом см. очень важную работу православного автора: R. Haugh. Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy. Brookline, Mass. 1975). Подобная мутация, вызванная необходимостью согласовать иконоборческие выводы из принятой христологии со сложившейся практикой иконопочитания, не составляет какого–либо исключительного достояния Запада: то же самое наблюдалось в тех течениях монофизитства, которые сохраняли иконопочитание (что же касается несториан, с которыми латиняне были отождествлены в первые века раскола, то они с течением веков стали самыми строгими иконоборцами).