Иоанн Мейендорф - Живое предание

2. В существенных вопросах соборы не руководствовались принципом большинства: меньшинство должно было либо согласиться с принятыми постановлениями, либо быть отлученными от Церкви [28] Принцип большинства применялся, однако, при решении менее важных или дисциплинарных вопросов в пост–константиновский период, когда установившиеся связи с государством потребовали некоторого легализма в управлении Церковью. . Это была не простая нетерпимость, а уверенность в том, что Святой Дух действительно направляет Церковь, что именно сам Дух говорит голосом собравшихся на собор епископов и что оппозиция Святому Духу несовместима с членством в Церкви.

3. Отсутствие юридических гарантий для защиты «прав меньшинств» при принятии соборных решений не означало, что большинство былосамо по себе непогрешимо. История знает много «лжесоборов», которые позже отвергались Церковью, одобрявшей взгляды осужденного меньшинства или даже отдельных свидетелей Истины. Для примера можно вспомнить хотя бы Афанасия Александрийского или Максима Исповедника, единолично боровшихся за православие против почти всего епископата тогдашнего мира. Чтобы считаться истинным выражением Предания, соборное постановление должно было быть принятым всей Церковью. Это «принятие» не было, однако, народным референдумом или проявлением мирской «демократии» в противовес клерикальной «аристократии». Оно просто предполагало, что никакой авторитет не лишает человека свободы верить или не верить. Любое соборное постановление заключало в себе риск веры и не должно было запрещать другим идти на такой же риск.

Так, Халкидонский собор (451) никогда не был принят широкими массами восточных христиан. Как халкидонцы, так и нехалкидонцы (монофизиты) пошли на риск раскола во имя того, что для них было христианской истиной. Принятие собора не должно пониматься в юридических категориях; скорее оно есть решающий признак истинной соборности и предполагает, что единственным конечным авторитетом в христианской Церкви является Сам Святой Дух.

4. Союз с Римской империей означал сотрудничество между государством, управлявшимся в соответствии с законом, и Церковью, чья внутренняя структура была не легалистической, а сакраментальной. Естественно, государство возымело тенденцию требовать, чтобы Церковь выражала свою веру и свое внутреннее устройство в юридических терминах, понятных римским властям. Постепенно чисто юридические элементы начали проникать и в процедуру, и в решения соборов. Однако в самом основном вопросе — вопросе веры — императорам так никогда и не удалось заставить Церковь выражать себя с полной юридической упорядоченностью, подобной, например, точности и упорядоченности римского сената. Тем не менее государство считало, что вселенские соборы должны были выполнять именно эту функцию: давать императору ясную формулу веры, которая затем входила, силой императорского утверждения, в состав государственного закона. Сознание Церкви никогда не усвоило вполне этой процедуры: соборы, несмотря на императорские утверждения, часто отвергались церковным народом, а то, что мы теперь называем догматическим развитием, продолжало быть не юридическим, а органическим процессом, в котором исторические, политические, социальные или культурные элементы иногда играли роль, но Дух Святой оставался единственным признанным окончательным авторитетом.

5. Истинная сущность догматического развития ясно обнаруживается в решениях тех соборов, которые были в итоге признаны вселенскими. Ниодин собор не претендовал на выдвижение нового догмата, напротив — каждый утверждал, что его постановления не расходятся с предыдущими определениями (ср., например, 7–е правило Ефесского собора 431 года). Отцы Халкидонского собора в преамбуле к своему знаменитому определению заявляют, что никейский Символ веры («эта мудрая и целительная формула Божественной благодати») достаточен «для совершенного познания и утверждения благочестия, ибо он учит совершенному догмату об Отце, Сыне и Святом Духе и истолковывает Воплощение Госиода». Новое определение необходимо только потому, что «некие люди» пытаются «по причине своих собственных ересей уничтожить учение истины». Иначе говоря, догматическое определение рассматривается лишь как чрезвычайная и крайняя мера, как антидот против яда ереси, а не как цель сама по себе. Следовательно, оно отлично от самой истины, которая является апостольской, т. е. присутствует, явно или сокровенно, в сознании Церкви с апостольских времен и основывается на апостольском свидетельстве.

Все это показывает, что в Церкви авторитет не подавляет и не ограничивает свободы; он, скорее, призывает к ней, утверждая верность Бога Его новому Завету с человеком и провозглашая, что по условиям этого Завета Бог действительно постоянно присутствует в Церкви, что Его сакраментальное присутствие означает и Его присутствие в Истине и что крещенская встреча с новой жизнью делает возможной и доступной истинную причастность Богу. Христианское понятие авторитета исключает слепое подчинение и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела Христова. Однако сакраментальная природа Тела предопределяет многообразие служений. Епископат в особенности ответствен за соблюдение исторической преемственности и постоянства христианской Благой Вести (Предания), так же как и за повсеместное вселенское причастие всех в Единой Церкви (единство веры и сакраментального общения).

3. Антропологическое измерение свободы

Быть призванным к свободе — это, по апостолу Павлу, величайшая привилегия христиан (Гал. 5:13). При этом имеется, однако, в виду, что человек Духом водится (Гал. 5:18). Идея о том, что и действие Духа, и человеческая свобода необходимы в жизни Церкви, связана — особенно в греческой святоотеческой литературе — с представлением о человеческом участии в жизни Божией, только что охарактеризованном нами как необходимое следствие христианского понятия об авторитете.

Уже св. Ириней Лионский (второй век) смотрел на человека как на состоящего из плоти, души и Святого Духа (ср., например, Против ересей V, 9, 1). Этот взгляд, кажущийся странно пантеистическим, если расценивать его в более поздних богословских категориях, на самом деле раскрывает динамическую концепцию человека, которая исключает статическое представление о «чистой природе». Человек создан, чтобы соучаствовать в жизни Божией. Вот что отличает его от животных и находит выражение в библейском рассказе о сотворении Адама по образу Божию. Учение греческих святых отцов об обожении (вегоац) человека, использующее для выражения той же самой идеи платоновскую философскую терминологию, предполагает также, что ни Божественная, ни человеческая природа не замкнуты в себе. Бог всегда понимается как вполне трансцендентный и Его природа как совсем иная, так что даже категории бытия или существования к Нему неприложимы в той мере, в какой они приложимы к тварям, но в то же время Он мыслится как свободно Приобщающий человека к тому, что принадлежит собственно Ему, — к Своей собственной жизни. И человек был создан именно как вместилище этой Божественной жизни, без которой он перестает быть поистине человеком. Именно тогда, когда он утверждает себя как автономное существо и ограничивается секулярной или светской жизнью, он теряет не только внешне существующую благодать или навязанную извне религию, но и свою собственную человечность. Следствием первородного греха было не только внешнее наказание человека — лишение его сверхприродной благодати, но и растление человека, который, как человек, отказывается от своей собственной судьбы и предназначения. Эти основные антропологические предпосылки существенны для понимания свободы и авторитета в Церкви.