Иоанн Мейендорф - Живое предание

2) Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, не существенно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ — западной, восточной, византийской или латинской, лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», т. е. действительным для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определять себя как православное богословие, а не как «восточное», и оно может это делать, не отказываясь от своих исторически восточных корней.

Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется новым богословием, которое порывает с Преданием и преемственностью, но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы–каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного принятия и частичного отвержения этого мировоззрения и прежде всего без их понимания его богословие их было бы бессмысленным.

В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.

1.

Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?

«Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова, и Бог философов — тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Пауля Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: «(Бог) есть и личность, и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания, «включает одновременно и себя, и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни — вот задача и достоинство человеческой мысли» [120] Tittich, P. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago: The University of Chicago Press, 1955, p. 85. (Paulus Tilhch (1886–1965), немецко–американский протестантский богослов и философ. — Прим. ред.) .

Хотя современные радикальные богословы часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится в глубине каждой души.

То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между природой и благодатью, определившего всю историю западного христианства начиная со Средних веков. Хотя сам бл. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, притом человек падший, оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил Божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.

Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем пониманием Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом, дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.

Протестантская неортодоксальность Барта [121] Karl Barth (1886–1968), швейцарский протестантский богослов. — Прим. ред. дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах «Церковной догматики» резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейяр де Шарден [122] Teilhard de Chardm, Pierre (1881, Франция — 1955, Нью–Йорк), французский философ, ученый, католический богослов, член ордена иезуитов, священник. — Прим. ред. , и от которых происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера [123] Paul van Buren (1914–1998), американский протестантский богослов, пастор, Thomas Altizer (род. 1927), американский историк и богослов, William Hamilton (род. 1924), американский протестантский богослов, — сторонники христианского атеизма, теологического движения, возникшего в 1960–е, известного также как «теология смерти Бога». — Прим. ред. .

Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом, отметив здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными интересами и заключениями русской «софиологической» школы. Если, как отмечалось, некоторые части «Догматики» Барта могли бы быть написаны отцом Сергием Булгаковым [124] См., напр., Church Dogmatics, IV, part three, first half, trans, by G.W. Bromiley. Edinburgh: T. and T. Clark, 1961, p. 461–478 (об эсхатологии и апокатастазисе), и Булгаков С. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 581–586. , то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного «Богомужества» [125] Tilltck, P. Systematic Theology. Chicago: The University of Chicago Press, 1957, II, p. 148. . Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.