Иоанн Мейендорф - Живое предание

С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между «Преданием» и «преданиями». В самый разгар греко–латинских раздоров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время хорошо сохранять в памяти их имена.

Первым нужно назвать здесь патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, не известных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций; «Всякий должен, — писал он Николаю, — хранить то, что определено общими вселенскими постановлениями. Но частное мнение какого–либо отца Церкви или постановление поместного собора может исполняться одними и быть неизвестным другим. Так, некоторые имеют привычку брить бороды, другие отрицают эту практику на основании (местных) соборных постановлений. Так и в том, что касается нас, мы считаем предосудительным поститься в субботу, кроме одного раза в году (в Великую Субботу), тогда как другие постятся также и во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет священников законно женатых, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей уже женатых…» Здесь Фотий намекает на постановление Пято–Шестого Собора (Трулльского) (691), не принятое Римом. Он сознательно избегает навязывать его западным христианам и устанавливает общий принцип: «Когда вера остается ненарушенной, то общие и соборные решения находятся в безопасности; разумный человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении» [13] Поел. 2. PG 102, col. 604Д–605Д. . В глазах Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных Церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию [14] В окружном послании 867 года Фотий прибегает к чисто дисциплинарным и богослужебным обвинениям латинян (пост в субботу, безбрачие духовенства, миропомазание только епископами), но он имеет в виду деятельность латинских миссионеров в Болгарии, т. е. в местности, которую он считал частью своего патриархата и где латинское духовенство не признавало законности греческой практики. Поэтому между его позицией в 861 и 867 годах нельзя усматривать противоречия. PG 120,col.812A–813A. .

Подобной была позиция и Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить критику латинян к догматическому вопросу о филиокве, считая все остальные спорные пункты «безразличными» 3. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко–латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Оставляя в стороне все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием: «К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; только те обычаи могут угрожать церковному единству, которые связаны с вероучением» [15] PG 126, col. 245B. .

В четырнадцатом и пятнадцатом веках во время всех переговоров и контактов между греками и латинянами само собой подразумевалось (во всяком случае, в представлении византийцев), что восстановленный в былом единстве христианский мир сохранит разнообразие местных традиций. Когда Николай Кавасила говорит о сошествии Святого Духа в Евхаристии, он ссылается на латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции [16] Николай Кавасила. Объяснение Божественной Литургии. XXX. : для него латинская богослужебная традиция несомненно обладает кафолической подлинностью.

В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 году Вселенский Патриарх Анфим и его синод в ответе на энциклику паны Льва XIII« Praeclara gratulationis» писали, что соединение Церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в «чине священного богослужения, гимнах, облачениях священнослужителей и других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры» [17] Karmires, LN. Та dogmatika kai symbolica mnemeia tes orthodoxou katholikes ekklesias. Vol. II. Athens, 1953, p. 935. .

Установление четкого различия между священным Преданием и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по–видимому, самое существенное в современном богословии, особенно если оно стремится быть вселенским. По–настоящему понять истинную реальность Предания, реальность живую и органическую, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Освободить Священное Предание от человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть, по существу, непременное условие его сохранения. Ибо, если оно застывает в формах той или иной определенной культуры, оно не только и исключает человеческие предания, и предает кафоличность Церкви, но и отождествляет себя с преходящей и относительной реальностью, подвергаясь опасности исчезнуть вместе с ней.

В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и деятельностью. Было время, когда «христианский Восток» вызывал энтузиазм в экуменических кругах как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная своей совершенной инаковостью. Это увлечение ушло в прошлое по мере роста взаимного ознакомления, просто потому, что участники экуменического движения серьезно отнеслись к своим задачам. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в кафолическую реальность Единой Святой и Апостольской Церкви, они с надеждой ожидают саму единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение Православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно получить подтверждение в эмпирической действительности ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это является и целью внутренних реформ Римской Церкви, которымиона теперь стремится подтвердить свое собственное подобное же утверждение.

Однако все эти усилия могут принести плоды, только если они завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в Духе Истины. Быть действительно «экуменическим» значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы меньше всего ее ожидаем.