П. Д. Юркевич - Философские произведения

То, что называется матернею познания или его предметом, суть наши субъективные ощущения, например, света, звука, тепла, холода и т. п., следовательно, наши внутренние состояния и видоизменения. То, что называют формою познания, суть определенные и закономерные способы действования субъекта по поводу его собственных состояний и видоизменений. По мере того как показанные психические состояния и видоизменения субъекта сводятся к определенному существу в его же формах или по его же внутренним законам, происходит вместе и нераздельно познание предмета и предмет; так что не бытием предмета, наперед данного, условливается происхождение познания, но происхождением познания из показанных субъективных элементов условливается для нашего сознания бытие предмета. Формы или способы деятельности субъекта по поводу ощущений прежние философы называли объективными идеями, в которых будто открывались нам непосредственно и внутренно та или другая часть мира и в которых мышление будто познавало вещи в себе. Но это предположение столь же неосновательно, как если бы кто сказал, что законы пищеварения имеют объективное существование вне желудка, переваривающего пищу, или что самым предметам свойственны углы зрения, под которыми глаз видит эти предметы. Категории мышления суть субъективные формы или деятельности, в которых сравниваются и соединяются многоразличные субъективные ощущения. Так, например, причинность, субстанциональность всегда предполагают некоторые данные, которые мы могли бы сравнивать и поставлять во взаимное отношение. Сами в себе, как категории, они не содержат никакого знания.

Отсюда следует, что если внутри опыта возможно субъективное знание, т. е. знание явлений, то вне опыта или там, где нет данных для мышления, знание вовсе невозможно. Человек может двигаться с своим знанием в миро явлений, который отделен резкою чертою субъективности от мира подлинных вещей, а для познания этого мира подлинных вещей, мира сверхчувственного, он не имеет никаких условий.

Если картезианцы предполагали, что мышление может выступить до объективных определений, свойственных предмету, то Кант утверждает, наоборот, что предмет не может выступить из субъективных определений, свойственных мышлению. Поколику мы познаем мир, он есть явление, основа которого лежит в нем. Поколику мир обладает истинным бытием, есть вещь в себе, он остается и навсегда останется недоступным для нашего познания. Мышление и бытие так расходятся, что там, где есть знание, нет бытия, а где есть бытие — нет знания.

После этого Фихте хочет быть только последовательным, если он утверждает, что мир полагается и существует чрез я, в я а для я. Кантово предположение вещи в себе не имеет никаких оснований. Справедливо, что мы имеем представление о бытии или о том, что нечто существует. Но так как наша мысль не встречается с бытием ни в одном пункте, то это представление есть продукт мышления, а не бытия: по необходимой, закономерной деятельности мышления мы полагаем ничто как предмет, как бытие, следовательно, это представление предмета, бытия, мира как чего‑то объективного есть представление субъективное. Признавать вещь в себе как объективную основу наших ощущений —значит вносить в теорию знания неразрешимое противоречие: во–первых, этим мы предположили бы в нашем духе некоторое знание о вещи в себе, которая, как доказано, безусловно неизвестна; во–вторых, как вещь в себе есть нечто вне мышления, то этим мы допустили бы представление о вещи, о которой, собственно, нельзя иметь никакого представления.

Когда наша рука движется и в своем движении встречает препятствие, то мы из этого заключаем о присутствии внешнего предмета. Однако ж это препятствие, испытываемое рукою, есть состояние самой руки, оно существует и заключается в руке; это препятствие есть, в свою очередь, движение руки, только совершающееся в ином направлении. Так точно, если мышление встречает в своем движении препятствие, чувствует себя задержанным и связанным, то отсюда нельзя заключать о присутствии чего‑то постороннего для мышления, о существовании независимого от мысли, объективного бытия, потому что это препятствие есть опять состояние самого мышления, существует и замечается в мышлении; оно есть движение мышления, только совершающееся в обратном направлении. Так неосновательно, так непо нятно обычное предположение предмета, противолежащего мышлению. Мир полагается и существует в я, чрез я и для я.

Мы не входим в ближайшее рассмотрение философии Фихте и оканчиваем замечанием, что из его начал возникает для философии задача неизмеримой тяжести, — задача, которая не представлялась сознанию прежних философов даже и в полусвете. Философия не должна относиться к готовому данному содержанию: мышление не имеет пред собою никакого предмета, о котором бы оно мыслило; из себя, из собственной деятельности оно должно развить, положить и построить содержание знания, весь мир с его бесконечным разнообразием и в его отношениях к человеку и Богу. Гегель — и он один — понял и принял как исходную точку философии это учение о мышлении, которое не знает никакого предмета, кроме собственной деятельности.

Итак, мы имеем основание перейти непосредственно от Фихте к Гегелю. Если Шеллинг избирает для изъяснения действительности поочередно два исходные пункта‑то мышление, полагающее себя в бытии, то бытие, развивающееся до мышления; если для него основа бытия и знания лежит в нераздельном единстве или тоже–стзе идеального и реального; если, наконец, этот мыслитель говорит об умственном созерцании, которое помогает мышлению признать объективное бытие, то в этом направлении Шеллинг примиряет две метафизические точки зрения, из коих одна — первоначальное признание бытия — принадлежит прежнему, докантовскому развитию философии. Этим определяются вообще как достоинства, так и недостатки шеллинговой философии: достоинства — потому что мы должны наперед надеяться, как и действительно находим, что она есть самый обширный философский синтез, какой только возможен для мыслителя, обладающего двумя борющимися в истории человечества воззрениями —идеальным и реальным; недостатки — потому что эти два воззрения, как показал вековой опыт, не поддаются такому аналитическому единству, которое определяло бы стройный ход системы с логическою необходимостию. Этой необходимости развития мы не находим в философии Шеллинга; его идеи рождаются то как продукт творческого гения! которому тесно на узкой логической дороге, то как следствие религиозно воодушевленного сознания, которое знает больше, чем обычная человеческая наука. Мы не говорим, чтобы Шеллинг не внес некоторых особенностей в определение идеи; мы только утверждаем, что эти особенности не проходят резкою и неизменяемою чертою в его миросозерцании, что они часто уступают место таким определениям, которые входят в систему чисто синтетически, без ясной связи с предшествующими положениями.