Павел Флоренский - Павел Флоренский Философия культа

3. Чтобы удовлетворить свою алчбу—беспредельной реальности, надо человеку в беспредельном же расширении своей титанической основы и в преодолении своим напором всякой грани, всякой нормы, всякого смысла дойти, наконец, до Смысла Абсолютного, до Смысла всех смыслов, до Лика всех ликов, до самой основы Смысла как такового. И, насытившись, присно насыщаясь своим порывом и победой, посягнуть и на него— ...чтобы убедиться, что Верховный Смысл и есть сама Мощь, Верховная Мощь,—т. е. то, во имя чего, по правде чего, человек ниспровергал все смыслы. Дойдя же в своем расширении до такого Смысла, который, доставив ему удовлетворение абсолютной победы, вместе с тем оказывается и абсолютным поражением,—ибо правда Земли в своей вершине—не иная, чем правда Неба, но та самая правда,—человек, насытив аффект своего титанического гнева, осветляется и умиряется.

Чтобы удовлетворить свое требование безусловной Истины, надо человеку в неуклонном освобождении себя от всего — только бытийственного, от всякой реальности,—дойти, наконец, до Реальности Абсолютной, до Реальности всех реальностей, до Бытия всех бытий, до самой основной Реальности как таковой. И тогда, удовлетворившись) {254}своим восхождением, потребовать и от нее, от абсолютной Реальности, ее доказательности, ее права на бытие... чтобы убедиться, что Верховная Реальность и есть сам Смысл, Верховный Смысл, т. е. то, во имя чего человек отринул все данности. Дойдя в своем восхождении до такой Реальности, которая дала бы

ему надежность, как абсолютно твердая точка бытия, дойдя до решительного места пути своего, разум убеждается, что эта полнота реальности есть вместе и Абсолютный Смысл, т. е. правда Неба — она же правда Земли, с которой боролся он. И тогда томление духа угаснет и отчаяние затепливается радостью обретенной Истины-Реальности. Необходим и тот и другой путь. Мы понимали их {255}[формально: но как перевести их на язык конкретный? ] {256}

Как перевести наши рассуждения о том и другом пути на язык конкретный? {257}

Прежде всего, для большей ясности, изобразим найденное нами схематически.

Но прежде, чем делать это, благовременно обратить внимание на самые термины ούσία и ύπόστασις в их антропологическом применении. Термины эти давно уже позабыты; даже прошедшие богословскую школу недоумевают, слыша приложение их к чему-либо помимо учения о Боге. Так, один ревностный не по разуму критик негодовал на мое «учетверение» Троицы, на том основании, что я назвал Софию, премудрость Божию, ипостасью в Троице {258}, хотя, по определению отцев, например преп<���одобного> Иоанна Дамаскина, ипостась есть единичное,

μερίκον, индивидуальное, ατομον, и термин этот применим не только к людям, но даже и к животным (Филос<���офские> главы, Χ, XI, XII. 1913. Т. 1. Пер. Бронзова) {259}. А между тем от забвения этих терминов рождается много путаниц и недоразумении религиозно-филос<���офской> мысли. Наша современность в своей мысли упрощает ч<���елове>ка, забывая об его полярном, антиномичном строении, и хочет видеть в нем либо одну только личность, ύπόστασις, не имеющую бытийственных корней, либо—голую стихийность, ούσία, лишенную личного самоопределения. И отсюда—либо толстовствующий или иной морализм, который упорно не видит стихийности, как существенной стороны человека, и потому всякий раз, как он дает о себе знать, рассматривает ее как какую-то досадную случайность, нарушившую по недоразумению чистоту моральных предначертаний, либо, напротив, розановский имморализм, не допускающий нравственной личности, как силы самоопределения, и потому видящий во всякой нравственной норме лишь пустое и вредное стеснение стихийности извне, чуждой самому человеку препоной. Но при всей противоположности того и другого признака природы человеческой, и толстовство и розановство, и морализм и имморализм, равно не могут признать и принять существование первородн<���ого> греха и поврежденности человеческой) природы, и это понятно, ибо порча ведь не в негодности ουσία или ипостаси, как таковых, каждой порознь, а в разрушении их связи и соотношении, в их несоответствии друг другу, в разложении цельного ч<���елове>ка на два не приводимые с тех пор к единству начала. Бытийственность— благо, прав Розанов; нравственная воля—благо, прав Толстой. Но в том-то и дело, что эти два блага противоборствуют друг другу, каждое живя по-своему, своею жизнью. Ни одно нельзя подавить, ни одно нельзя истребить, но и в равновесие они не приведены. Да, Zwei Seelen wohnt auch in meiner Briist... {260}Да, две души, два начала, и каждое по-своему право {261}.

Итак, мы хотим обсудить пути освящения усии и ипостаси, путь антроподицеи и путь теодицеи. Начнем, ради удобства, с последнего пути, т. е. теодицеи. Суть его — в неизменном требовании доказанности всякой данности. Ни одно бытие не принимается как таковое, как данность: всякое должно подтвердить свое π ρ а в о на бытие, т. е. предстать нашему духу в своем смысле, в своем λόγος'ε. Ничто не м<���ожет> б<���ыть) просто данным, просто положительно. Все должно быть оправданным, д<���олжно> б<���ыть> данным в правде его. Путь этот состоит, следовательно, в постоянной клевете на бытие—в оклеветании его истинности, хотя на самом деле неистинность его не доказана и, напротив, требуется доказать его истинность, т. е. втайне предполагается, что оправдание возможно, ибо бытие и есть в истине. Но это втайне, как предчувствие надежды. А явно бытие само по себе еще отнюдь не признается смыслом и потому методически оклеветывается, διαβάλλεται,— в требовании оправдания—в требовании предъявить свой смысл. Диавол—клеветник, διάβολος {262}. Но так как оправдания конечному, как таковому, быть не может и всякий конечный смысл условен, т. е. сам требует себе смысла, его обосновывающего, некоторого достаточного основания, то путь клеветы непрерывно ведет от реальности к иной реальности в поисках смысла твердого и обращается затем скачком, разрывом своей непрерывности—к реальности абсолютной, к ουσία по преимуществу. Переход этот на диавольском пути отнюдь не необходимость, ибо диавольский путь может быть продолжен сколь угодно далеко, без надежды встретиться с бытием абсолютным; устремившись по этому пути, человек волен продолжать его вечно. Если он разрывается, то также волею, актом веры, в надежде дать решительную битву. Тогда он от усий конечных обращается кусии бесконечной, пытаясь оклеветать ее, какнесмысленную. Но ούσία эта абсолютно доказывает себя—и тогда обнаруживается, что она же доказана предельно, до конца, ибо сама она—абсолютный смысл, лицо, ύπόστασις, ιδέα, λόγος. Это есть Пресвятая Троица. Как же может быть дана на диавольском пути Пресвятая Троица? Этот путь—путь доказательств—есть путь теоретический. Следовательно, все, что дается тут, прежде всего дается разуму—есть сущность умная, логическая (не от логика , но от логос), — сущность словесная; реальности, данные здесь — даны не сами в себе, но как схемы разума—как понятия. И верховная сущность как сущность абсолютная встречается тут сперва как понятие, как умная схема, как формула догмата, чтобы затем, принятая как таковая, обнаружить свою совершенную бытийственность—как Свет. Итак, рассмотренный диавольский путь—одностороннее утверждение ипостасности человеческой—есть путь оправдания Бога, теодицея, приводящий к умному свету Пресвятой Троицы. Диавольский путь науки, разрываемый верою, ведет к Свету Истины. На своей вершине он то же, что дается в культе, но со стороны своего смысла, как духовное. Такова теодицея, имеющая задачею преодоление в человеке его диавольского, или ариманского, начала. Источник разума, само по себе оно не зло, не благо и в правом устремлении ведет ко благу. Зло же—как отъединенное самоутверждение разума, но он уклоняется от Бога и потому не доходит до абсолютного) смысла. Диавол есть умный, но только умный, не бытийственный дух. Ангелы тоже премудрые умы.