Павел Флоренский - Павел Флоренский Философия культа

2. Двуединство человека, его смысл и его бытийственность—ύπόστασις и ουσία его—ведут его к двум правдам, правде смысла и правде бытия. Расколотые, обе они принуждают к оправданию, каждая—особому: правда смысла—к оправданию бытия, чрез смысл безусловный; правда бытия — к оправданию смысла чрез бытие безусловное. Первое оправдание обретается теоретически, чрез феодицею, второе же—практически, чрез антроподицею. В первом случае человек обращается к Бытию абсолютному—и находит его не просто сущим, но сущим Смыслом; во втором—к абсолютному Смыслу, и он оказывается не просто смыслом, но смысленным Бытием. Если на первом пути дается тем твердая опора мысли — мысль перестает быть пустой, и получается бытийственность, то на втором—жизнь находит себе крепкое утверждение— стихийный напор ее находит свой Λόγος. Отныне кончилось тупое похотение жизни, охладилось воспаленное вожделение; алчба и жажда безмерного в мере нашли безмерность смысла—и смирились. Отныне утолена жадная ненасытимость иярость и гнев воли: в Смысле воля увидела себя, как меру, итогда умерилась, а умерившись—умирилась — поняла свою бесконечность—как бесконечную правду смысла своей конечности и—напротив, поняла свою конечность—как разнузданную неправду своей бесконечности. Титанический порыв ко всему ограничила в истинное дело над немногим, но это немногое стало созерцаемой бесконечностью, тогда как то все было неуёмным голодом и ничем. «Все, что безмерно,— от врага»,—свидетельствует один святой отец {294}, канонизируя эллинское почитание меры: да, от врага, ибо враг разделил в человеческом существе мерность — ύπόστασις от мощи—ουσία исделал первую пустою, а вторую — безмерною. И потому восстановление распавшегося, в таинстве, следствием своим имеет проникновение существа человеческого началом мерности, не внешнее подчинение мере, но внутреннюю пронизанность строем: отныне стремлениям свойственно и ведение норм своего раскрытия: не «как можно более», но именно «то, что требуется». Это—естественная потребность, потребность, соответствующая естеству вещей и это естество выражающая.

3. Это упорядочение человеческого существа культом мы связываем с термином благодать. Но как и самое понятие культа и, в частности, таинства, понятие благодать имеет в себе две стороны: невидимую, ту, которая таинство производит, и видимую, ту, которая таинством производится. Наше слово «благодать» несколько расплывчато, греческие же наименования его — более явно делают это разграничение: имею в виду наименования благодати Духом Святым и χάρις. Более древнее наименование—Дух Святой. Тут отмечается Источник таинственного обновления, Лицо. Но степень восприятия Личности Его — в разных случаях различная, от неопределенной и смутной надежды и радости о Господе и до ощущения ипостасности этой «Женственной» Ипостаси Божества {295}: напомню беседу преп. Серафима с Мотовиловым {296}. Время более позднее приурочило благодати по преимуществу термин χάρις. Это было и необходимо, ибо Св(ященное) Писание различает между выражениями αγιον πνεύμα, τό πνεύμα αγιον, αγιον τό πνεύμα и τό πνεύμα τό αγιον {297}—придавая одним выражениям значение менее личное, а другим — напротив—более. Смысл же слова χάρις в значительной мере сохранился в наименовании Харит. Χάρις—миловидность, грациоз<���ность>, красота—короче, то, что дается личности ее размеренностью и равновесием {298}.

4. Итак, культом жизнь благодатствуется—т. е. движения ее, дотоле порывистые, страстные, негармоничные—приходят в единство, своим многообразием не отрицая, но утверждая единство личности. Отдельные состояния и влечения теперь уже не хозяева, диктаторски овладевающие личностью, пытающиеся ее упразднить и делающие ее, каждое по-своему, своей безмолвной рабой, но вестники духа — явления и обнаружения духа. Личности не хочется, но она хочет. Она стала харитною.

Но что значит это? Это значит, что каждое явление жизни совершается не само по себе, не как самостоятельное, но — в гармоническом отношении к другим. Но это возможно, если есть начало их единства, центр их соотнесения. Однако нельзя соотнести явления разнородные. Непосредственное отнесение каждого жизненного движения к Абсолютному Центру культа, к Востоку его ориентировки, было бы исканием общей меры для величин разнородных. Это не трудно только, но просто невозможно. Чтобы был возможен культ, необходимо каждую сферу жизни, в ее своеобразной особенности, отнести к Крови Христовой,— таинственному источнику всех культов. А это требует, чтобы не только жизни, как целому, культ давал абсолютную точку опоры в средоточии культа — Голгофе, но и многократно отразил Голгофу в сферах жизни, так чтобы в каждой области или стороне жизни была абсолютная точка опоры. Один Бог, одна Голгофа, один Дух Святой, одно — таинство таинств, Крестная Смерть и Воскресение Сына Божия. Но человек многообразен, и его многообразность многообразно же преломляет Голгофскую жертву. Подобно белому лучу, разлагающемуся призмою на семь, своею совокупностью равносильных тому, первоначальному белому, тайна Голгофы в многосложности человеческого существа распадается на отдельные таинства. Число их определяется не Голгофою, а природою человека—наличностью некоторого числа несводимых друг к другу, своеобразных сторон в деятельности человека и, следовательно, столькими же направлениями, по которым может возгореться страстное начало—пожар безмерной воли, титанический бунт против своих же норм. Число таких направлений определяет число таинств: это — число тех типических групп в Предтечевской церкви в Ярославле {299}, которые омываются кровию Христовою и сообразно которым дробятся живодейственные струи.

1918. V.20. После литургии

5. Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра—Голгофы и Воскресения. От колыбели и до могилы все состояния, все возрасты, все события жизни, все действия, все движения, все стремления, все слова, все, даже малейшие и ничтожнейшие поступки должны быть культоцентричны, тяготея к своему центру, как всякая весомая частица влечется к центру тяготения Солнечной системы. И, подобно тому, как нет разницы по существу между огромной планетой и микроскопической пылинкой метеорного железа, одинаково принадлежащими к Солнечной системе (— если верить Ньютону и К°—), так нет в культоцентрической системе жизни, обращающейся около Солнца Жизни Христа, ничего, столь малого, что ускользало бы от центрального влечения, и ничего, столь великого, что нарушало бы закон культурного бытия. В культурной жизни не может быть ничего, ни большого, ни малого, что не определялось бы культом, ничего просто светского, ничего мирского, ничего легкомысленносамочинного. Безбожие и преступления скорее вместятся в систему культа, нежели понятие о privatsache {300}: privatsache нет в жизни, определяемой культом, как в организме нет частей, не причастных жизни, и даже жизневраждебное, например опухоль или нарыв, живет и служит ареною жизненных же столкновений. Допустить в культовой жизни возможность чего-либо, малейшего хотя бы, не священно-лепного, не уставного, не мерного — а просто самого-по-себе—это значит признать, что может быть жизнь культурная, но не опирающаяся на основание безусловное—не ориентированная на безусловном. А это значило бы отвергнуть самую идею культа. По Канту, не может быть ничего в опыте, не связанного со всем опытом, и допустить такое нечто значило бы разрушить весь опыт в его целом. Но истинный опыт, как старались мы показать, есть опыт не трансцендентально, т. е. на строении разума, но трансцендентно, т. е. на внешнем разуму условии его, обоснованный, и посему все, что притязает на самостоятельность, тем самым разрушает в корне самую возможность трансцендентной об