В. В. Зеньковский - Русские мыслители и Европа

«Я не хочу любви Твоей, — говорит Христу Великий Инквизитор, — потому, что сам не люблю Тебя. Может быть, Ты хочешь услышать нашу тайну из моих уст, так слушай же: мы не с Тобою, а с ним, вот наша тайна». Это ужасное признание как бы рисует логический конец того неприятия благовестия Христа, которое лежит в основе разнообразных «поправок» к христианству. Разумеется, это не относится прямо к католичеству, в котором Достоевский (напомним приведенное выше место из записной книжки) ощущал искреннюю веру; мы имеем дело с легендой; устами Алеши Достоевский и сам говорит, что Инквизитор не верит в Бога. Вся страшная тайна Великого Инквизитора в том и заключается, что он потерял веру в Христа, Христово учение, и отсюда вся фантастическая мечта его успокоить человечество, разрешить социальную проблему без Христа, но с помощью католической церковной организации. Конечно, католичество глубже и сильнее Великого Инквизитора — но оно больно, по Достоевскому, той же болезнью, в основе которой лежит отход от заветов Христа и внешнее понимание церкви.

После Чаадаева один лишь Достоевский в русской литературе так отчетливо и так сильно чувствовал религиозное единство западной культуры. Вот отчего его мысль не могла не обращаться к критике католичества, которое окрасило всю культуру Запада. Отсюда у Достоевского такая страстная жажда, такое пророческое предчувствие Православной культуры: для него дело шло здесь не о конфессиональном превосходстве Православия над католичеством, а о том, что оно сохранило неискаженной правду Христову, что оно осталось свободно от всех ошибок и подделок, которыми полно католичество. На почве Православия сохраняется, по Достоевскому, вся правда свободы, данной человеку, но преодолевается ее хаос; на почве Православия невозможно, ненужно «уединение», одностороннее развитие личного начала; социа

123 льные противоречия разрешаются здесь не через насильственное навязывание человечеству социалистического режима, а через примирение всех и всего в Церкви. Оцерковление всей жизни — вот тот положительный идеал, который воодушевлял Достоевского и который он понимал не как внешнее подчинение всей жизни Церкви (как это именно и думало католичество), но как свободное и внутреннее усвоение жизнью во всех ее формах христианских начал.

* *

Можно ли упрекнуть Достоевского в том, что он не любил Европу, что он не понимал ее, что он сгущал краски и видел аморализм там, где, может быть, было лишь некоторое моральное увядание? Едва ли эти упреки были бы справедливы: пусть, пройдя через мировую катастрофу, Европа все еще твердо держится, пусть нас все еще поражает ее внешнее развитие, ее внешний блеск, но кто станет отрицать, что в Европе иссякают самые источники моральной энергии, что цивилизация действительно ничего не дала, кроме «многосторонности ощущений»? В дни, когда нет другого права, кроме силы, когда нет других задач, кроме узконациональных, когда подорвана солидарность народов, когда так обнажен беспощадный и хищный индивидуальный и национальный эгоизм, неужели покажутся преувеличением жуткие предчувствия Достоевского, его страстная критика безрелигиозной и потому аморальной современной европейской культуры?

Достоевский так глубоко заглянул в человеческую душу, как никто другой, — и то, что он увидел в ней, было для него решительным осуждением всей внешней, насильственной (т. е. правовой, а не моральной), культуры. Критика Достоевского идет не от холодных наблюдений, а от пламенной жажды правды, от любви к человеку и человечеству, от глубокого проникновения теми светлыми началами, которые несет в себе Православие. В критике европейской культуры Достоевский все глубже уяснял себе Россию и Православие; движущей силой его обличений было это предчувствие новой жизни, новой культуры, строителем которой он сам был. Он служил славянской идее, как бы воплощая ее в России и Православии, и он имел право сказать, что Европа была для него лишь кладбищем: для него европейская культура, внешне еще живая, была уже внутренне мертва. Но это кладбище было бесконечно ему дорого — ибо через ошибки Европы только и становится исторически возможна Православная культура, которую должны создать славянские народы и больше всего — Россия. Отсюда глубокий пафос знаменитой речи Достоевского о Пушкине, в которой с таким подъемом и одушевлением говорил он о том, что «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, быть может, и значит только — стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Задача России не в том ли заключается, чтобы «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и все соединяющей, вместить в нее с братской любовью

124

всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех народов по Христову Евангельскому закону?»

Достоевский всю свою жизнь жил с этой верой в способность русского народа к всеобъемлющему синтезу, во внутреннюю полноту и богатство Православия, в котором найдут себя в высшем, органическом синтезе все отдельные части западного христианства. В этом с1Йысле Достоевский не отошел от тех идей почвенничества, с какими он выступил после своего возвращения из ссылки, — он остался верен той синтетической задаче, которая тогда уже сияла перед ним. Он глубоко чувствовал правду различных движений, бывших до этого, и стремился в самом русском духе разыскать условия внутренней целостности, внутреннего синтеза. Это почти ему удалось; говорим «почти» потому, что по личным особенностям своим и по некоторой манере творчества Достоевский отбрасывал от себя ряд людей. Тот исключительный успех, какой имела его речь при открытии памятника Пушкину, то глубокое стремление к примирению, которое тогда охватило всех, все же оказалось недолговечным и невлиятельным. Да и могло ли быть иначе? Достоевский наметил удачно условия внутреннего синтеза в русской душе, раскрыв религиозный смысл различных течений, различных общественных сил: в его романах эта тема выражена с исключительной силой, хотя она и доныне еще недостаточно вскрыта. В легенде о Великом Инквизиторе раскрывается религиозная природа утопизма с такой силой, как это не удавалось Достоевскому сделать раньше. Но условия внутреннего синтеза не исчерпываются возведением различных движений к религиозной основе — существенно здесь и то, что самим же Достоевским было вскрыто не раз с чрезвычайной глубиной: я имею в виду внутреннюю религиозную проблематику. Путь оцерковления предполагает иную историческую церковную жизнь, чем та, о которой сам Достоевский сказал преувеличенно острое слово, что «Церковь наша в параличе с Петра Великого»*. Более углубленное и вдумчивое отношение к вопросу о связи Церкви и государства показывает, что Достоевский здесь многого не замечал. Еще существеннее его мессианизм, в котором вселенская правда приводилась в слишком близкую связь с Россией, — словно думал Достоевский, что Россия одна в состоянии взять на себя бремя всего мира. Так, изолируя Россию от всего христианского мира, тесно связывая проблемы религиозного возрождения с Россией, Достоевский оставался во власти христианского натурализма, во власти утопизма. Мы приводили характерное в этом отношении место: «осуществится же когда–нибудь Христова истина на земле»; эта хилиастическая идея, отнесенная к русскому народу, есть самое глубокое и исторически влиятельное в почвенничестве, что и доныне еще имеет глубокое влияние на русское сознание. Но эта идея, в которой заключена глубочайшая правда вместе с опаснейшим соблазном, должна быть еще освобождена от элементов натурализма, а главное, должно понять, что во всем христианском мире, а не в одной России, совершается тайна Промысла Божия. Эту сторону вопроса поставил с должной остротой, но все же