Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке

Идея единства человечества выражалась Соловьевым неодинаково, в том числе и в понятиях «София», «мировая душа», неприемлемых для православного сознания, и, может быть, вообще не нашла у него правильного выражения. Например: «Под первым Адамом натуральным разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая Личность, заключающая в себе все природное человечество» (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // Соч. Т. 3. С. 151). См. об этом в исследовании Е. Трубецкого (Цит. соч. Т. 1. Di. 9—11; Т. 2. Гл. 23); в цит. статье Волжского и др.

Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. С. 408. Ср.: «Эта [«юридическая»] теория, как известно, с особенной тонкостью обработанная Ансельмом Кентерберийским… не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и Его отношениях к миру и человеку, какие равно противны философскому разумению и истинно христианскому чувству. Поистине дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, — оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формальноюридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из‑под власти злой силы, для откровения в нем наделе Царства Божия» (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 151–152).

Там же. С. 135. См. об этом в указ. статье Волжского (особенно с. 236–240), у Трубецкого (Цит. соч. Т. 1, указ. главы) и др.

Главное значение Соловьев видит в преодолении искушений, оставляя за смертью значение лишь довершения этого подвига, нужное для чувственной природы: «Духовный подвиг — преодоление внутреннего искушения — должен быть довершен подвигом плоти, то есть чувственной души, претерпением страданий и смерти… Злое начало, внутренне побежденное самоотвержением воли, не допущенное в центр существа человеческого, еще сохраняет свою власть над его периферией — над чувственной природой, а эта последняя могла быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания — страдание и смерть» и т. д. (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 158). Может быть, полезно было бы здесь сравнение со взглядами митрополита Антония (Храповицкого) и проф. Тареева.

Такое признание отнюдь не предопределяет какой‑либо оценки всей системы религиозно–философских воззрений Соловьева. Эта оценка может быть верно определена ранее приведенным эпиграфом к исследованию Е. Трубецкого. Вл. Соловьев искал синтеза в создании христианской философии, но «в том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 315). «Он хотел рационализировать иррациональное» (Волжский А. Проблема зла у Вл. Соловьева. С. 245–246). Наиболее серьезно и критически рассмотрена система Соловьева в исследовании Трубецкого. В трудах Соловьева, как и в его личности, было много двойственного. Двойственным было и его влияние. Указывая на ценное значение отдельных развитых им идей и положений, нельзя не упомянуть и о развитии отрицательной части его воззрений, например, у отца С. Булгакова.

Наконец, может быть, не лишним было бы назвать еще одно имя писателя, пытавшегося богословствовать несмотря на свою полную неподготовленность для этого и неосведомленность, — Л. H. Толстого. Значение имеет не достоинство его «Критики догматического богословия» и заключенного в нем «юридического» учения об искуплении, критики, заимствованной от Штрауса, исходящей от «мужицкого (кулацкого) здравого смысла», но то влияние, которое оказывала эта книга на известные круги русского общества. «Л. Толстой, — справедливо замечает П. Никольский, — избрал книгу митрополита Макария как образец православного учения; в этом была его крупная ошибка, но для осмеяния Церкви этот прием оказался подходящим» (Никольский П. Письма о русском богословии. С. 63).

Прот. П. Светлов старался отнестись к Толстому более снисходительно, но значение толстовской критики догматики митрополита Макария определяется им почти так же: «Л. Толстой имел несчастье знакомиться с догматическим учением Церкви вообще и об искуплении в частности по руководству Макария» (Светлов П., прот. Идея Царства Божия. 1905. С. 264).

Условием разрешения печатать в России богословские сочинения А. Хомякова была особая оговорка, помещаемая в начале книги, о том, что особенности высказываний Хомякова объясняются неполучением им богословского образования.

Прот. Павел Яковлевич Светлов (1861–1945), доктор богословия, профессор Киевского университета, автор многочисленных книг и брошюр по вопросам апологетики. При изложении взглядов Светлова мы придерживаемся тех его работ, где учение об искуплении изложено наиболее подробно: Светлов П. Я., прот. Крест Христов: Значение Креста в деле Христовом. Изд. 2–е. Киев, 1907; Он же. Курс апологетического богословия. Изд. 4–е. Киев, 1912.

Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие // Богословский вестник. 1901. № 12. С. 756. См. также: Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 8.

Защита состоялась в Московской духовной академии 14 сентября 1893 года. Несмотря на то что эта диссертация представляет собой наиболее раннее из произведений Светлова, посвященных изложению учения об искуплении, к ней необходимо обращаться по следующим основаниям: здесь учение об искуплении изложено наиболее полно, на эту книгу автор постоянно ссылается в более поздних произведениях и, наконец, второе издание ее, «улучшенное», вышло, когда автор уже имел высшую богословскую степень, что сам посчитал нужным отметить.

См.: Светлов П. Я., прот. О ложном Православии и его признаках // Церковный голос. 1906. № 44–45.

См.: Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. IX.

Там же. С. I.

Там же.С. II.

Там же.С. 49–50.

Там же. С. 9.

Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 50–51.

Там же. С. 18. Впоследствии автор предлагал следующее определение: «В науке «юридическим» воззрением на искупление называется такое воззрение, в котором все искупление является следствием одного только Божественного правосудия и дело Христово… сводится к формально–юридическому акту удовлетворения Божественного правосудия на началах внешне–формальных» (Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие: Ответ на статью A. T. Виноградова // Богословский вестник. 1901. №11/12. С. 95). Это же определение было повторено автором и в отзыве о книге прот. И. Галахова (Отдых христианина. 1915. № 12. С. 1089). Это определение, помимо его претенциозности («в науке» — какой?), также не вносит ясности. «Противники «юридической» теории искупления, — замечает Светлову проф. М. Скабалланович, — упрекают его в забвении любви Божией при объяснении тайны искупления. На наш взгляд, такое забвение было психологически невозможно: настолько необходимо в понятии спасения мыслится любовь» ( Скабаллановин М., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист. С. 58). Можно еще добавить, что такого объяснения вообще не существует.