Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке

Его ранние статьи не были законченными догматическими трактатами, а цельность настроения препятствовала замечать незаконченность мысли, недостаточность логических построений и противоречивость отдельных положений и выводов.

Они касались как бы только одной из сторон догмата. «Значение теории, — говорит о его прежних статьях профессор П. Пономарев, — заключается в живом, близком сердцу уяснении смысла страданий вообще и страданий Христа Спасителя в частности» [685].

В последней же статье, претендующей на полное истолкование догмата, собранные вместе мысли автора получили большую определенность, отмеченные недостатки сделались более заметными и потому, несмотря на авторитет его имени, вызвали такие резкие возражения и обвинения.

Автор всюду исходит из того, что он называет нравственным опытом, поэтому и его статья имеет такое обилие примеров из жизни и такое необычное для догматического трактата изложение. Но этим же опытом, по существу, и ограничивается его разумение истины.

Все, что выходит за рамки этого опыта, иди оставляется им без рассмотрения, иди по необходимости заимствуется из готовых, чуждых ему систем, даже в том случае, если это заимствование противоречит его основным положениям.

А опыт его как свидетеля и «служителя совершаемого благодатию Божиею духовного возрождения людей» [686]приводит его к двум указанным основным идеям, проникающим большинство его сочинений: о сострадательной любви как силе и о единстве рода, или естества, человеческого [687].

На этих двух идеях автор и основывает свое понимание искупления, которое может быть представлено в следующей схеме: Род человеческий, или человек, по естеству един. Грех рассекает это единство, и каждая человеческая личность, ненормально разобщенная с другими, становится бессильной для борьбы и преодоления греха.

Искупление состоит в том, что Христос Своей сострадающей любовью [688]преодолевает силу греха и восстанавливает в Себе «первобытное единство».

Для того чтобы Искупитель мог действительно сострадать каждой отдельной человеческой личности, «объять все поколения Своей любовию», Он должен быть Богом. А для того чтобы без нарушения свободы перелить эту любовь–силу в природу человека, Он Сам должен быть человеком. Каждая отдельная человеческая личность спасается, входя в это единство со Христом и со всеми людьми — Церковь, откуда получает благодатные силы для совершения своего спасения.

Митрополит Антоний, как можно видеть, иногда довольно удачно заполняет содержанием эту схему, приводя соответствующие цитаты из Священного Писания и Предания. Но так как неполнота этой схемы очевидна, автор, хотя и оставляет многое без разъяснения, все же дает ответ на ряд вопросов. Главный из них: почему возрождение отделено от греха страданием или почему Бог не мог спасти человека без «мучительной сострадающей любви» Своего Сына?

Для самого митрополита, остающегося в пределах своего нравственного опыта, вопрос этот не имеет большого значения. Связь между страданием и возрождением фактическая, показуемая опытом. Так бывает в жизни — отсюда у автора столько примеров. Но при объяснении догмата необходимо указать связь и логическую. «Это действительно — значит, это возможно и по логике», — говорит он в другом месте [689].

А для этого уже необходимо выступить из области практической жизни в область созерцания, и здесь он удовлетворяется «схоластическим» объяснением: «Если угодно, можно даже допустить выражение «удовлетворение правде Божией», ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу» [690]и т. п. В этом проявляется непоследовательность и слабость его богословской мысли там, где она удаляется от «опыта».

Автор возвращается здесь, по существу, к отвергнутому им «юридическому» пониманию искупления [691]и схоластическому представлению о Боге, ибо основой его остается все то же противопоставление свойств любви и правды в Боге.

Митрополит Антоний считает эту точку зрения на искупление «второстепенной, несущественной и привходящей» [692], но это только слабость богословской мысли автора, так как критерием правильности всякого богословского истолкования догмата, тем более учения об искуплении — «основного догмата нашей веры» [693], является то понятие о Боге, из которого исходит или к которому приводит это истолкование.

Понятие праведности, правосудия Божия, по которому Он не может (ибо «если бы Он был только сожалеющий, Он мог бы» [694]) спасти согрешившего человека без удовлетворения страданиями, остается все тем же схоластическим и «юридическим», и этого вывода не изменяет то, что вместо того, чтобы сказать «простить», автор говорит: «так устроить природу человека», или то, что удовлетворение состоит не «в кровавой смерти на Голгофе», а в душевных муках в саду гефсиман ском.

Автор, когда ему потребовалось логически связать идеи страдания и возрождения, удовлетворился традиционным ответом «школьного» богословия, не заметив, что это разрушает всю его систему «нравственного монизма», так как утверждает противоречие любви и правды в Самом Боге и делает его истолкование противоречивым [695].

Это противоречие неодинаково отметили критики автора. Его просто не заметил профессор Парента. «Автор, — говорит он, — определенно отрицает момент удовлетворения в искуплении» [696].

А митрополит Елевферий и архиепископ Серафим, хотя и обращают внимание на это противоречие, но полагают, что этот «компромисс… вносит лишь путаницу и не исправляет его теории» [697].

Вторым вопросом, на который необходимо ответить при изложении учения об искуплении, является вопрос о первородном грехе. «В системе истин веры истина наследственности прародительского греха — предпосылка истины искупления», — говорит профессор Парента [698].

Но ответ, который дает митрополит Антоний, явился основательной причиной для обвинения его в пелагианстве. Отрицая «юридическое» понимание первородного греха как наследования вины за грех Адама его несогрешившими потомками, автор приходит к противоположной крайности и делает попытку отвергнуть зависимость греховного состояния потомков от греха прародителя.

«Если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы» [699], — говорит он и составляет собственную искусственную концепцию наделения потомков Адама падшей, склонной к греху природой по предведению Божию их будущего греха.

А в попытках обоснования своих мнений Священным Писанием автор доходит до того, что его критики называют «насилием над свидетельством Откровения» [700].