Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

Не делает чести Wissenschaft des Judentums [2] [2] «Наука о еврействе» ( нем. ) - прим. ред. то, что произведения авторов, действительно сведущих в этом предмете, никогда ими не публиковались и в некоторых случаях даже не упоминались, ибо ни кто этим не интересовался. Нет у нас причины гордиться и тем, что большинство идей и взглядов, свидетельствовавших об истинном проникновении в мир каббалы, остававшийся закрытым для рационализма, господствовавшего в иудаизме XIX века, принадлежало христианским учёным со склонностью к мистике, в частности нашему современнику англичанину Артуру Эдварду Уэйту [XII] [XII] A.E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (London 1913). Эта книга полностью включена в более позднее произведение автора The Holy Kabbalah (1930). и жившему за столетие до него немцу Францу Иозефу Молитору [XIII] [XIII] Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition, 4 bds. (Muenster 1827-1855). Книга вышла без имени автора. О философских взглядах учёного см. Carl Frankenstein, Molitors metaphysische Geschichtsphilosophie (1928). . Достойно сожаления, что эти христианские учёные не смогли сполна воспользоваться своей тонкой философской интуицией и своим естественным пониманием вещей, поскольку не обладали критическим чувством в отношении исторических и лингвистических данных в этой области, и поэтому совершенно не преуспели в рассмотрении проблем, предполагавших знание фактов.

Естественным и очевидным последствием антагонизма, испытываемого великими еврейскими учёными к мистике, было то, что место полноправных хранителей иудаизма, забросивших это поле, заняли всевозможные шарлатаны и фантазёры, которые стали распоряжаться здесь как у себя дома. От блистательной путаницы Альфонса Луи Констана, снискавшего известность под псевдонимом Элифаса Леви, до весьма живописного вздора, нагромождённого Алистером Кроули и его учениками, выдвигались самые странные и фантастические гипотезы, претендующие на истинное толкование каббалы [XIV] [XIV] В моей Bibliographia Kabbalistica (1927), p. 94, я перечислил труды Констана по каббале. Элифас Леви – это иудаизированная форма христианского имени Альфонс Луи. «Каббалистические труды» Кроули, опубликованные в его книгах, которые он с особым удовольствием называл "магическими", а также его журнал The Equinox не заслуживают специального описания. . Пришло время возделать это покинутое поле, прибегнув при этом к строгим критериям исторического исследования. В этом и состоит задача, которую я поставил перед собой, и в ходе дальнейшего изложения я хотел бы дать некоторое представление о выводах, к которым я пришёл, пытаясь осветить эту тёмную область.

Разумеется, сама природа предмета побуждает автора ограничиться лишь беглым наброском основной структуры мистической мысли, какой она обнаруживается у некоторых классиков еврейской мистики, чаще всего в тёмной форме, мешающей современным умам проникнуть в её смысл. Невозможно дать общий обзор предмета, не пытаясь вместе с тем раскрыть его внутренний смысл. Попытка обрисовать в нескольких главах историю многовекового религиозного движения – опасное предприятие. Помимо того, стремясь объяснить столь сложный предмет, как каббала, историк должен остерегаться того, чтобы к нему не был отнесен вопрос Байрона: «Кто же объяснит объяснение?» Наконец, характер отбора и исключения материала служит сам по себе своего рода комментарием к предмету и до известной степени даже его оценкой. Другими словами, я собираюсь предложить критическую оценку, подразумевающую определённый философский взгляд на вещи, оценку, объектом которой служит живая плоть еврейской истории, сохраняющая, как я полагаю, в своих основах жизнеспособность по сей день.

Так как предметом этого труда служит еврейская мистика, то, прежде всего возникает вопрос: что такое еврейская мистика? Какой точный смысл вкладывается в этот термин? Существует ли еврейская мистика и если существует, то, что отличает её от других типов мистического опыта? Чтобы дать хотя бы неполный ответ на этот вопрос, надо вспомнить, что мы знаем о мистике вообще. Я не надеюсь внести существенный вклад в необъятную литературу, возникшую вокруг этой темы за последние полвека. Некоторые читатели, возможно, знакомы с блестящими трудами о мистике Эвелин Андерхилл и доктора Руфуса Джонса. Я лишь намереваюсь извлечь то, что кажется мне ценным для нашей цели, из хаоса противоречивых исторических и метафизических аргументов, выдвигавшихся и обсуждавшихся на протяжении прошлого столетия.

Любопытно, что, хотя сущность явлений, обозначаемых историей и философией как мистические, не вызывает сомнения, имеется почти такое же множество определений этого понятия, как и авторов, писавших на эту тему. Правда, некоторые из этих определений затемняют, а не проясняют суть дела. Некоторое представление о сумбуре, вызванном ими, можно вынести из интересного перечня «Определения мистики и мистического богословия», составленного доктором Инжем в качестве приложения к его лекциям о христианской мистике.

Удачным отправным пунктом для нашего исследования может послужить анализ тех немногих из этих определений, которые приобрели некоторую авторитетность. Доктор Руфус Джонс в превосходном труде «Очерки мистической религии» так определяет свой предмет:

«Под мистикой я понимаю род религии, которая основывается на чувстве непосредственно воспринимаемой связи с Богом, на прямом и внутреннем сознании Божественного присутствия. Это религия в её наиболее действенной и живой стадии» [XV] [XV] Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), p. XV во Введении. .

Фома Аквинский кратко определяет мистику как cognitio Dei experimentalist [XVI] [XVI] Я заимствовал эту цитату из Summa Theologiae Фомы Аквинского в кратком изложении Кребса – Grundfragen der kirchlichen Mystik (1921), p. 37. , как познание Бога посредством опыта. Применяя этот термин, он опирается в значительной степени, подобно многим мистикам, своим современникам и потомкам, на слова псалмопевца: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33:9). Именно этого «вкушения» и «видения», какую бы спиритуализированную форму они ни принимали, и желает истинный мистик. Его позиция определяется фундаментальным опытом внутреннего Я, вступающего в непосредственное соприкосновение с Богом или метафизической реальностью. В чём заключается сущность этого опыта и как можно его адекватно описать, составляет великую загадку, разгадать которую пытались как сами мистики, так и историки.

Ибо этот акт личного опыта, систематический анализ и истолкование которого является целью всякой мистической спекуляции, носит в высшей степени противоречивый и даже парадоксальный характер. Разумеется, это относится ко всем попыткам описать этот опыт с помощью слов и, там, где слов не хватает, с помощью самого акта. Какая непосредственная связь может существовать между Творцом и Его творением, между конечным и бесконечным – и как словами выразить опыт, который не имеет адекватного сравнения в конечном мире человека? Однако ложным и поверхностным было бы заключение, что противоречие, обусловленное природой мистического опыта, означает, будто сам этот опыт лишён внутреннего смысла. Разумнее предположить – и такая возможность представится нам ещё не раз в ходе дальнейшего изложения, – что религиозный мир мистика может быть выражен в терминах, приемлемых для рационального познания лишь с помощью парадокса. Психолог Г. Стреттон в своей книге «Психология религиозной жизни» (1911) обратил особое внимание на это важнейшее противоречие религиозной жизни и мышления вообще, а не только мистики. Общеизвестно, что описание мистиками своих переживаний и Бога, чьё присутствие они ощущают, изобилует парадоксами всякого рода. Отнюдь не самым малозначительным в этих парадоксах – если воспользоваться примером, общим для еврейских и христианских мистиков, – является то, что Бог часто определяется как мистическое Ничто. Я воздержусь пока от раскрытия значения этого термина, к которому нам ещё предстоит вернуться. Я хочу только подчеркнуть, что особая реальность, которую мистик видит или вкушает, – весьма необычного свойства.