Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Соположение ^σύχος χα< ταπεινός имеет близкие параллели в творениях некоторых мужей апостольских. Так, в «Пастыре Ермы» говорится, что «имеющий Духа свыше является кротким, спокойным и смиренномудрым» (πραΰς εστι χα< ήσύχος χα< ταπεινόφρων) (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 194). Аналогичным образом в «Послании Варнавы» изрекается: «Будь кротким, спокойным и бойся слов, которым внимаешь» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 200). Схожие увещания встречаются в «Дидахе» и некоторых других памятниках древнехристианской письменности (см.: Г^ае^/. Les enseignements moraux des Peres apostoliques. Gembloux, 1970. P. 108, 148, 207).

Под учителем (διδάσχαλος) можно понимать Господа нашего Иисуса Христа, ибо такое обозначение Его, восходя к Новому Завету, постоянно встречается в святоотеческой письменности (см.: Гажре С. W. Н. Op. cit. P. 364–365). Ссылка на 1 Пет. 2, 21, следующая далее, кажется, подтверждает подобную возможность. Однако более вероятным представляется предположение, что здесь Стефан подразумевает духовного отца. Обозначение духовника как «учителя» весьма часто встречается в аскетической письменности. Например, Евагрий Понтийский называет преп. Макария Египетского, своего духовника, «святым и искуснейшим в духовном делании учителем нашим», а св. Григория Богослова — «мудрым учителем нашим» (см.: Творения аввы Евагрия. С. 101, 109). В «Житии преп. Ипатия» один подвижник высокой духовной жизни, окормляющий многих иноков и мирян, по имени Иона, также называется «святым учителем» (Ca/Awicos. Vie d'Hypatios. P. 8). Наконец, и в «Правилах» св. Венедикта встречается аналогичное словоупотребление, причем здесь термин «учитель» прилагается к настоятелю монастыря, являющемуся одновременно и духовником. Сам зачин этих «Правил» весьма примечателен: «Услыши, сын мой, заповеди учителя (praecepfa magisfn) и отверзи (буке.: склони) уши сердца своего». Далее послушание иноков настоятелю сравнивается с послушанием учеников учителю (см.: — Soiwf Bewoif. La Regle des moines / Ed. par Ph. Schmitz. Gembloux, 1948. P. 3, 28). Следует еще отметить, что важнейшей чертой духовного отца в древнем иночестве признавалось его глубокое смирение (см.: IiAew/gM F Spiritualitat des fruhen Wusten‑monchtums. Gesammlte Aufsatze. Erlangen, 1983. S. 7).

См. примеч. 16–17 к «Посланию» св. Серапиона. Образ Авраама, со ссылкой на это место Священного Писания, довольно часто встречается в творениях преп. Макария Египетского. Так, он говорит: «Авраам, богатый и Божиими дарами, и дарами мирскими (πλούσιος χατά Θεόν χα< χατά χόσμον), назвал себя землей и пеплом». В другом сочинении преп. Макарий замечает, что Авраам, будучи избранным Богом, посчитал (ένοί'ησε) себя землей и пеплом, являя тем самым образец смирения (см.: MaAanos/. Symeow. Reden und Briefen. Bd. I. S. 83, 112; Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 109, 218). Авва Дорофей, говоря о смирении святых мужей, указывает, что чем более они приближались к Богу, тем сильнее чувствовали себя грешниками. И среди прочих приводит пример Авраама: когда узрел он Бога, то назвал себя «землей и пеплом» (см.: DorofAee ^e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 198).

Стефан цитирует свободно. Ориген, объясняя это место Священного Писания, говорит, что перед египтянами Моисей блистал красноречием (eraf enim, ^ManfMm Aegypfos, ef sonorae oocis ef e/o^Menfiae mcompafaMis), но когда он стал внимать гласу Божьему, то почувствовал себя «худогласным». Это подобно тому, как разумный человек (rafionaMis Aomo), но не обладающий культурой и ученостью (imperifMs ef in^ocfMs), кажется красноречивым перед бессловесными животными, но перед людьми учеными и искушенными во всякой мудрости он — «худогласен». См.: Origene. Homelies sur l'Exode / Ed. par M. Bor‑ret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 88.

Здесь, вероятно, ассоциация с известной притчей о сеятеле (см. Мк. 4, 3–8). Можно привести сравнение с преп. Макарием, который говорит, что ум и помыслы праведных — «в земле жизни», то есть в светлой земле Духа, — там они пребывают и шествуют [путями своими]; там они уже и сейчас обитают, предаваясь постоянно благим и небесным размышлениям. Данную «землю» преп. Макарий отождествляет с «новой землей и новым небом» (Откр. 21, 1). См.: PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 224.

Эта фраза (<���να σχολάσης τω Θεω) имеет, скорее всего, тот смысл, что нестяжание (ακτημοσύνη), то есть добровольная бедность, избавляет подвижника от попечения о вещах, позволяя ему большую часть своего времени посвящать молитвам и прочим трудам ради Бога. Поэтому следующее предложение предполагает, что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью. что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью.

Данная фраза Стефана (δίδωσίν σοι о θεός γνωσιν του γνωναι αυτοΰ) указывает на единство жизни, веры и ведения. Ибо «познание божественных предметов невозможно без жизни в них — без духовной жизни, которая начинается верою» (Хмжрое М. Климент Александрийский и Ориген — учители александрийские и их век // Странник. 1878. № 9. С. 276).

Противопоставление το ε'ργον του θεοΰ и το ε'ργον του κόσμου предполагает противостояние Бога и мира. Следует отметить, что уже с самого возникновения христианства в церковной письменности наметилось несколько основных аспектов понимания слова «космос», которое понималось либо в «достохвальном смысле» (мир как совокупность всего творения благого Бога или более узко — как мир «человеческий»), либо в смысле «укоризненном» (мир как тварь, изъеденная грехом, добровольно восставшая против воли Божией и сопротивляющаяся спасению) (см.: Мшнеге^ P. Les chretiens et le monde. P. 93–95). Иногда «мир сей» отождествлялся с «веком этим» (о α<���ών ουτος); понятие «космос» также предполагало дуальность «мира горнего» и «мира дольнего» (порой оба эти представления сочетались; примером такого сочетания может служить Евангелие от Иоанна: Даг?^ С. X. The Gos according to St. John / An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. London, 1978. P. 161–162). В целом у древнецерковных писателей наблюдается преимущественная тенденция понимать «мир» не столько в качестве «онтологической сферы», сколько в качестве «области человеческих решений и действий», то есть акцент ставился на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцента можно найти в творениях Тертуллиана (см.: ЛОгпз P. И. God and World in Early Christian Theology. London, 1965. P. 102–103). Монашеское «отречение от мира» предполагало как раз отречение от «космоса», понимаемого в «укоризненном смысле»; следствием такого отречения было обретение «космоса», постигаемого в «достохвальном смысле». Такое новое «обретение мира» возможно было лишь через жизнь по Богу, то есть через «обретение Бога» (см.: BoM^er Z. Le sens de la vie monastique. Paris, 1950. P. 184–190).