Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Ср. у блж. Феофилакта: «Не смущайтесь же, говорит [апостол. — А. С.] тем, что мы в скорбях: это самое есть похвала для христианина. Каким образом? Ибо скорбь производит терпение, терпение же делает искушаемого опытным, а опытный человек, успокаивая себя в доброй совести тою мыслию, что подвержен скорбям для Бога, уповает на воздаяние за эти скорби. А такое упование не бесплодно, «не посрамит» надеющегося. Человеческие надежды, не сбываясь, постыжают надеющегося, а божественные надежды не таковы. Ибо Подающий блага бессмертен и благ, а притом и мы, хотя и умрем, оживем, а затем ничто уже не воспрепятствует надеждам нашим сбыться» (Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 32–33).

См. у преп. Петра Дамаскина: «Терпение служит укреплением для всех добродетелей. И ни одна из добродетелей без него не может устоять, ибо всякий обратившийся еспять не упраелен есть е Дарстемм Божмм (Лк. 9, 62). Если кто думает, что он причастен и всем добродетелям, но не претерпмт до кон^а, то не избежит сетей диавольских и не будет упраелен к достижению Царства Небесного. Ибо и те, которые уже здесь получили обручение [жизни вечной], имеют нужду в терпении, чтобы воспринять в будущем совершенную награду за подвиг» (Творения Петра Дамаскина. М., 1993. С. 244–245).

Единство мира горнего — ангельского и дольнего — человеческого святые отцы обычно подчеркивают в связи с Божественной литургией. См., например, у преп. Максима Исповедника: «Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Свя–тый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными Силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущного движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением «Святый»» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 173). В сходном смысле высказывается и св. Герман: «Иерею, стоящему у примирительной Жертвы между двух херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистанием Божества и мысленно созерцающему Небесную службу (τ^ν επουράνίον λατρείαν), сообщается знание света Живоначальной Троицы. И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие Серафимских Сил. Осеняемый Херувимами и при восклицании Серафимов, он взывает вместе с ними, «победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще»» (Се. Гержан Хонежанжмнопольекмм. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995. С. 75). Иперехий, сополагая «нескончаемое песнопение» (υμνολογία άχατάπαυστος) с таким же славословием Серафимов (άχαταπαύστως δοξολογεί), предполагает, с одной стороны, уже известную идею «равноангельского жития», а с другой — рассматривает иноческое житие как непрестанную литургию. Подобное славословие (или песнопение) в святоотеческой аскетике рассматривалось как сильное оружие в духовной брани. Так, преп. Нил в одном из своих посланий говорит, что как только человек начинает славословить и воспевать Вышнего (το Κρείττον), то сразу же «враждебный змий» (ό πολεμίος δράχων) пытается превратить это славословие в хулу. Но нас не должна страшить эта дерзость врага; наоборот, преисполнившись еще большей отваги, мы обязаны, усилив молитвы и приумножив Божественное песнопение, уничтожить мощь и силу супротивника (см.: PG. T. 79. Col. 476).

Иперехий употребляет наречие εύπαρρησίάστως, предполагающее «доверчивость, доверительность» или «дерзновение» человека перед Богом на Страшном Суде. См. аналогичное употребление этого слова у св. Кирилла Иерусалимского: «Сохрани завет со Христом, украшаясь добрыми делами, дабы, с дерзновением представ перед Судиею, мог ты наследовать Царство Небесное» (Се. Хмрмлл Иеруеолмжекмм. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 247).

Толкуя это одно из самых трудных мест посланий св. Павла, Н. Н. Глубоковский говорит, что все земное поприще Господа «представляет для разума еелмкую блжочеежмя жамну (1 Тим. 3, 16), ибо во всех своих моментах не мотивировано натуральною причинностью. Воплощение не требовалось эссен–циально богоравенством, не вытекало из него прямо и не было унижением пред ним. Вочеловечивание — даже в своей рабственности — не вело непременно к подчинению и усугубляло естественную приниженность. В ней смерть неизбежна, но вовсе не предполагает специально позорности в виде крестной смерти. Все тут неестественно и непонятно. Но — поскольку исключительным субъектом был Божественный Деятель по воле Отца — мы обязаны признать все эти акты божественно избранными средствами для осуществления спасительных намерений Божиих. И последние реально нашли абсолютное исполнение, поелику были доведены до самого крайнего конца. В этом отношении уничижение является богоуста–новленным путем к славе (ср. Евр. 2, 9–10). Но для Христа в этом не было ни этической, ни фактической необходимости. Всё это допускалось добровольно по чисто Божественному самопожертвованию. Это был чрезвычайный подвиг, который непременно должен был дать соответственный результат и объективный, и субъективный» (Глубокоескмм R. R. Христово уничижение и наше спасение. Флп. 2, 5–11. (Библейско–экзегетический анализ) // Православная мысль. Вып. II. 1930. С. 98–99).

Последняя фраза (άχ<���νήτο<���ς χε<���λεσ<), вероятно, предполагает, что Иперехий говорит о «гласе умной молитвы», когда уста остаются неподвижными, а ум, сердце и вся душа человека «беседуют с Богом». Учение о такой молитве было подробно развито в поздневизантийском исихазме. Так, согласно преп. Григорию Синаиту, «начало умной молитвы — очистительное действие или сила Святого Духа, жа–мнсжеенное сеященнодемсжеме ума, равно как начало безмолвия есть упразднение от всего или свобода от попечений, средина — просветительная сила Духа и созерцание, а конец — изступление и восторже–ние ума к Богу» (Я^мжмрскмм А. Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник. 1908. № 11. С. 513).

В ряде рукописей добавляется: «Он есть друг Христов и не оскверняет грехом тело свое».

Судя по контексту, Иперехий отождествляет «страх Господень» и «страх Божий». Духовный смысл такого страха ясно обозначил св. Григорий Богослов, который, исходя из Притч. 1, 7, замечает, что Соломон «началом премудрости называет страх. Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись и, так скажу, утончившись, восходить на высоту. Где страх, там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там очищение плоти — сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть Божественный луч; но где очищение, там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого» (Сет. Трм^ормм Бо^ослое. Слово 39, 8–9 // Сет. Трм2ормм Бо^ослое. Творения. Т. 1. С. 454). Древние отцы–пустынники отмечали, что страх Божий является положительным качеством и средством достижения добродетели. Этот страх часто сочетался у них с добродетелями, проявляющимися по отношению к ближним: любовью, смирением, неосуждением и т. д. (см.: GoMM С. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993. P. 91).