Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Мнение, что прообразами христианских иноков являются, среди прочих ветхозаветных святых, Илия Пророк и Иоанн Креститель, было достаточно широко распространено в церковной письменности и нашло свое выражение у свв. Григория Богослова, Григория Нисского, блж. Иеронима и др. См. соответствующие разделы в книге: Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961. P. 121, 133–134, 194.

Ср. замечание блж. Феодорита Кирского: «Молитва святых есть общее противоядие против всех страстей» (Theodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. Т. II / Ed. par P. Canivet et A. Leroy‑Molinghen // Sources chretiennes. № 257. Paris, 1979. P. 30.

Здесь св. Аммон очень четко обозначает ту мысль, что целью монашества является достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина. См.: Flew N. The Idea of Perfection in Christian Theology. London, 1934. P. 158–159.

В этой цитате св. Аммон заменяет слово «пророки» на «их».

Выражением τάς δυνάμεις здесь, вероятно, обозначаются различные проявления Божией благодати.

Понятие «безмолвие» («исихия») у св. Аммона, на первый взгляд, почти совпадает с «отшельничеством». Но здесь следует помнить, что в православном монашестве «само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней отрешенности от окружающей среды, а не как простое «географическое» удаление из ограды монастыря в пустыню» (Дасмлмм (Йрмбомемм), жомадг. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. VIII. Praha, 1936. C. 101). Поэтому преп. Симеон Новый Богослов и говорит: «Переход ума от [вещей] зримых к [вещам] незримым, его [уход] от чувственного и вселение в сверхчувственное производят забвение всего того, что он оставил позади. Это я называю безмолвием в подлинном смысле слова (συχί'α όντως), страной и местом безмолвия» (утеои /е №моеям УАеоОей. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 51. Paris, 1957. P. 64.

Выражение άπ' έντεν указывает, скорее всего, на время Илии Пророка.

Св. Аммон исходит из общего святоотеческого понимания страсти, согласно которому «страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство, и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное направление вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь» (Зармн С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аскетов // Христианское чтение. 1904. № 4. С. 505–506).

Ср. 2 Кор. 2, 15: «Ибо мы — Христово благоухание (Χρ<���στοΰ εΰωδ<���α). Для св. Аммона благоухание, так же, как свет и радость, является результатом действия Святого Духа в душе, очистившейся и подготовившей себя к принятию Его (см. предисловие к переводу его посланий на французский язык: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Sera‑pion de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985. P. 7). И преп. Макарий сравнивает душу с невестой Христовой, имеющей фимиам. Но как фимиам, лишь будучи брошенным в огонь, издает благоухание, так и душа, только смешавшись с небесным огнем Духа, издает «духовное благоухание добродетели», то есть творит добрые дела (τά χαλά εργα): молитву, плач [о грехах], пост, бдение и прочее. См.: Mahnos/ -%теон. Reden und Briefen. Bd. II. Hrsg. von H. Ber‑thold. Berlin, 1973. S. 215.

Представление о «страже» (φύλαξ) в святоотеческой письменности обычно ассоциировалось либо с Ан–гелом–Хранителем, либо с Господом. Оба эти смысловых аспекта слова сочетаются своеобразным способом в «Похвальном слове Оригену» св. Григория Чудотворца, который, говоря о Боге Слове (Логосе) как о «Великого Совета Ангеле» (см.: Ис. 9, 6), называет Его и «Неусыпным Стражем всех людей» (см.: Gfggoifg /е 7%aMmafMfge. Remerciement a Origene suivi de la Lettre d'Ongene a Gregoire / Ed. par H. Grou‑zel // Sources chretiennes. № 148. Paris, 1969. P. 112, 180). Поскольку св. Аммон отождествляет «стража» с «Силой (δύναμις) Божией», то, как кажется, он подразумевает именно Ангела–Хранителя, ибо тождество δύναμις и άγγελος является общим местом в христианской письменности. Однако само выражение «сила Божия» имеет у св. Аммона достаточно неопределенные и расплывчатые грани, тяготея к сближению с понятием «благодать». Впрочем, коренных расхождений между этими различными аспектами представления о «страже» не имеется, так как Ангелы у христианских писателей часто предстают в качестве посредников, сообщающих людям благодать Божию. Так, согласно Евагрию, «благодать молитвы сообщается нам Ангелом» (Васмлмм (Дрмео–мемн), мерооно. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. № 22. С. 139). Ибо, как говорит сирийский подвижник V в. Иоанн Апамейский, Ангелы суть посредники, дарованные нам для того, чтобы мы познали горний мир и чтобы нам открылось духовное таинство Неба (см.: Jean Hparnee. Dialogues et traites / Ed. par R. Lavenant // Sources chretiennes. № 311. Paris, 1984. P. 78). Св. Василий Великий, наряду с упоминанием об «Ангелах–Хранителях народов» (представление древнее, уходящее корнями в Ветхий Завет), говорит и об Ангеле, дарованном «каждому из верных»; такого Ангела он называет «Педагогом» и «Пастырем» (νομέα), руководящим жизнью каждого христианина (см.: Basi/e e Cesaree. Contre Eunome. T. II / Ed. Par B. Sesboue, G. — M. de Durand et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 30. Paris, 1983. P. 148; Сеж. Васмлмм Ведмкмм. Против Евномия III, 1 // Сеяжмжель Васм–лмм Велмкмм, Армеимскои Десармм Ааииадокммском. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3, 4). C. 258–259 (далее — Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Творения)). Вообще, «функции» Ангелов–Хранителей, как они изображаются в святоотеческой письменности, достаточно многообразны. Среди прочего они, например, способствуют духовному преуспеянию человека и его восхождению к Богу, защищают его от нападок бесов и т. д. См.: Dame/ом J. Les anges et leur mission d'apres les Peres de l'Eglise. Paris, 1990. P. 101–121.

Преп. Макарий также говорит о «сладости благодати» (ή τς χάρ<���τος γλυχύτης): душа, вкушая, с одной стороны, эту «сладость», а с другой, пробуя «горечь греха», обретает духовный опыт, который заставляет ее избегать порока и прилепляться к Господу. См.: Рземо–Мястге. Oeuvres spirituelles. P. 168.

Образ «возделывания земли» довольно часто встречается в христианской литературе, хотя обычно в несколько иных контекстах. Так, Ориген говорит о «возделывании умозрительного навыка» (τ% γεωργίας εξεως νοητ<���χς) (см.: Entretien Origene avec Heraclide / Ed. par J. Scherer // Sources chretiennes. № 67. Paris, 1960. P. 98). Св. Григорий Нисский называет человека, посвятившего себя подвижнической (девственной) жизни, «разумным земледельцем (ό σώφρων γεωργός), мудро возделывающим самого себя» (Gggo е Луе. Traite de la virginite / Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. P. 360). Преп. Максим, толкуя Ис. 5, 2, замечает, что «кто искренне и по свободному произволению возделывает естественное семя блага (τν χατά φύσ<���ν σποράν τοΰ άγαοΰ), тот приносит [добрый] плод Садовнику, то есть Богу» (Maximi Confessoris Quaestiones et du‑bia / Edidit J. H. Declerck // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Turnhout‑Leuven, 1982. P. 95; Лреп. Мажсм Испоееднмк. Вопросы и Затруднения / Пер. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 178).