Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Можно предполагать, что совесть (τ^ν συνείδησιν) представляется св. Аммону главным «органом» восприятия (и приятия) судов Божиих. Поэтому попирание (τό χαταπατεΓν) ее уничтожает в душе страх Божий, а, следовательно, и все добродетели, основывающиеся на этом благоговейном страхе.

Если ведение (γνωσις) неотделимо от добродетели, то неведение (άγνωσί'α) неразрывно связано с пороком и злом, возникшими в результате грехопадения. Эту мысль до св. Аммона отчетливо выразил уже Климент Александрийский, согласно которому «истинное зло в человеческой жизни происходит от невежества (или от «неведения», χαχ<���α δι' άγνοιαν. — А С.). Невежество Климент причисляет к смертным грехам и советует избегать как смертельной болезни души» (Лложнмкое Д. История христианского просвещения в его отношениях к греко–римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великого. Казань, 1885. С. 198–199). Св. Григорий Нисский также отчетливо формулирует противоположность этих двух состояний («ведения–добродетели» и «неведения–порока»), говоря, что жизнью души является причастие (μετουσία) Богу, состоящее прежде всего в ведении («гносисе»), соответствующем силам и способностям каждого человека. А неведение (άγνοια) не является существованием (υπαρξις), но есть уничтожение (разрушение, отрицание — άναίρεσις) ведения, а, следовательно, непричастность Богу, что влечет за собой и отчуждение от истинной жизни (см.: Dame/oM_/. L'etre et le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1970. P. 135).

Употребляется термин μελέτη, о котором см. выше примеч. 16. В данном случае это «размышление» предполагает «хранение уст» и молчание, будучи противоположностью «мирским (светским) разговорам» (τδ λαλ^σαι τοϋς λόγους τοΰ χόσμου).

Термином «материя» обозначается, естественно, не материальный мир как творение Божие, но этот мир как царство греха, над которым властвует диа–вол и его бесовская рать. Ср. у Афинагора, который называет диавола «владыкой материи и ее видов» (ό τ^ς ϋλης χα< των εν αΰτή ε<���δων άρχων). (^Аеня^оле. Sup‑plique au sujet des chretiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. № 379. Paris, 1992. P. 164).

Ср. у аввы Варсануфия: «Скрывающий свои помыслы пребывает неисцелен и исправляется только частым вопрошанием о них отцов духовных» (Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни. С. 224). У св. Аммона речь идет о существеннейшей грани отношений старцев и их духовных чад: «Добровольно принимая на себя грехи послушника, чтобы отвечать за них на суде правды Божией, старец должен был знать эти грехи; совесть ученика должна быть ему вполне открыта. Средством к тому, чтобы узнать до мельчайших подробностей состояние души своего ученика, была мспоеедь его до последнего помысла, исповедь душевных движений, и добрых, и особенно злых. Исповедь помыслов и дел, открывающая старцу совесть ученика, — одна из важнейших обязанностей послушнического звания, в такой же степени, как обязательно и важно во–прошание старца, открывающее ученику старческую волю. Можно смело сказать, что исповедь помыслов была господствующим приемом старческого пастырства и одною из важнейших сторон старческого института» (Сммрное С. Указ. соч. С. 70).

Ср. у преп. Исидора Пелусиота: «Чревоугодие есть матерь [всех] неразумных страстей» (μ^τηρτών άλογων παθών) (PG. T. 78. Col. 228).

Фразу άπό πασών ανθρωπίνων τίμών можно перевести и как «от всех кар (наказаний) человеческих».

Речь идет о «словесном общении» (Букв.; смешении) не с мирянами как таковыми, а с людьми, целиком отдавшими себя миру сему и его суете (τό δε συμμΓξαί τόν εαυτού λόγον μετά τών τού χόσμου). Такое общение, согласно св. Аммону, низводит долу ум и душу подвижника и лишает его доверительной близости с Богом (παρρηρίαν), достигаемой через молитву.

Это «пренебрежение» (το παραβλ^πείν) к мирским благам (Букв.; к выгоде мира — τ^ν χρείαν τού χόσμου), скорее всего, почти тождественно «бесстрастию». Здесь опять намечается связь миросозерцания св. Аммона с идеалом «истинного (православного) гностика» у Климента Александрийского. Согласно последнему, «при помощи этой «апатии» гностик достигает совершенного знания: он делает все с ясным сознанием и знает себя, постоянно согласен с самим собою и Божественным Словом, созерцает истину сам в себе и, вследствие такого сознания, доходит до бессмертия, как бы умирает телом, становится подобным Ангелам, апостолам и пророкам, созерцая здесь, на земле, Бога лицем к лицу, или, лучше, становится подобным Богу» (Джмжрмеескмм Д. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. Х. Казань, 1884. С. 75–76).

Лень (или «вялость, медлительность» — όχνερί'α) всегда рассматривалась отцами Церкви в качестве одного из главных пороков. См., например, у св. Василия Великого, который говорит: «Всякий повод для праздности есть повод для греха (πάσα πρόφασις άργ<���ας πρόφασις έστι άμαρτίας)… Поэтому лень, сопряженная с лукавством, влечет осуждение лентяя, что явствует из слов Господа, говорящего: Лукяеым раб м ленмеым/ (Мф. 25, 26)» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 260; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 37, 2 // Сеж. Дасмлмм Делм–кмм. Творения. Т. 2. С. 203).

Так нам представляется лучшим переводить фразу μη δ^σης σεαυτον ау πολίτίί'α. Св. Аммон жил в обществе, во многом еще остававшемся языческим; социальная и общественная жизнь его времени была пронизана еще языческими началами, и христианские элементы едва начинали только проникать в эту жизнь. Впрочем, активный процесс воцерковления общественной жизни Римской империи уже пришел в действие, и монашество играло в нем значительную роль. Примечательно, что современник св. Аммона — свт. Иоанн Златоуст — уделял большое внимание социальному служению иночества как церковного института, поручая монахам уход за больными в столичной церковной лечебнице, воспитание и обучение юношества и т. д. См.: Еегом^/. — Ж Saint Jean Chrysostome et le monachisme // Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly 22–24 sep‑tembre 1954 / Ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1975. P. 139–144.

Ср. Мф. 5, 28. Св. Григорий Палама в своем «Деся–тословии» («Декалоге»), ссылаясь на это место Писания, замечает, что всякий, с вожделением взирающий на женщину, творит прелюбодеяние, ибо он «нечист перед Христом, взирающим на сердце» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 121).

Физический труд («рукоделие» — το εργοχείρον) в раннем египетском монашестве всегда рассматривался как необходимое и существенное условие иноческого жития. Это касалось не только Верхнего Египта, где пахомиевские монастыри представляли собой как бы четко организованные «мануфактуры», но и Нижнего Египта (Нитрии, Скита, Келлий), где отшельническое и полуотшельническое монашество органично сочетало рукоделие с исихией. Блж. Иероним в предисловии к своему переводу «Правил» св. Пахомия описывает трудовой процесс в пахомиевских монастырях следующим образом: «Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе; приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повязки, валяльщики сукон, башмачники, каждые порознь управляются своими настоятелями. По прошествии каждой недели все вообще представляют отцу монастыря отчеты в своих работах». А о преп. Иларионе, ученике Антония Великого, ушедшем подвизаться в дикие места в полном одиночестве, он свидетельствует: «Занимаясь плетением корзин из камыша, он следовал уставу египетских монахов» (подразумеваются монахи–отшельники или полуотшельники) (см.: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 4. Киев, 1903. С. 56, 15). В монашеской литературе этого периода (IV‑V вв.) выдвигались три основные причины необходимости подобного рукоделия: во–первых, оно давало возможность инокам самим содержать себя и не зависеть ни от какой «милостыни»; во–вторых, оно позволяло уделять от плодов трудов своих часть в помощь бедным и немощным (именно этот момент акцентирует св. Аммон); наконец, в–третьих, оно наряду с молитвой служило главным средством излечения греха уныния (см.: См/ямжои^ A Aux origines du monachisme chretien. Abbaye de Bellefon‑taine, 1979. P. 117–126). Появление ереси мессалиан, которые считали себя слишком «духовными», а поэтому пренебрегали таким «низменным» занятием, как рукоделие, охотясь за милостыней, заставило православных писателей IV‑V вв. постоянно подчеркивать значение рукоделия в духовной жизни. В частности, св. Епифаний Кипрский, полемизируя против мессалиан и опираясь на Священное Писание (в том числе на известную фразу 2 Фес. 3, 10: кто не ло^ет трудмться, тот м не ешь), противопоставляет им «подлинных рабов Божиих» (т. е. настоящих монахов). Истинные монахи, по словам св. Епифания, «действительно утверждаются на прочном камне истины», добывая хлеб своими руками, соответственно ремеслу каждого (χατά τ^ν εχάστου τέχνην). В то же время они не оставляют в пренебрежении бдений, молитв и псалмопений, то есть сочетают рукоделие с духовным трудом (μετά χα< τ^ς πνευματιχ^ς εργασίας) (см.: ДрфАятмз. Werke. Bd. III. Panarion haer. 65–80. De fide. Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 488–489).