Иван Орлов - Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

Правда, более умеренные и податливые на уступки в пользу православия монофелиты не отрицали вовсе свойственной Христу особой, отличной от Божественной воли Слова, человеческой воли, разумеется — в смысле отдельных, частных проявлений. Они признавали качественное различие или инаковость воль и действований, но ни под каким видом не хотели допустить «двух» воль во Христе. Т. е., не соглашаясь признать законность формулы «δύο ένέργειαι» и «δύο θελήσεις ή θελήματα», потому не соглашались признать законность ее, что признание различия или инако–вости действований и воль в такой форме отводило актуальности определений человечества Христа столь широкие границы, что с монофизитской точки зрения оно (человечество Христа) представлялось им не иным чем, как совершенно самостоятельной природой, существующей лишь подле Божественной природы Слова. Так, например, епископ Феодосий в разговоре с Максимом докладывал, что и они (т. е. монофелиты) вместе с различием природ признают и различие «воль и действований», сознавая, что без них немыслима «одушевленная» плоть. Только по отношению к последним, следуя отцам, они не употребляют самого термина «две» или «два», чтобы избежать разделения Христа, но говорят, что во Христе «иная и иная, и Божественная и человеческая, и двойная и двоякая» (т. е. воля и действование). Известно, что ответил ему на это Максим. Он сказал, что говорить, что во Христе «иная и иная, и Божественная, и человеческая, двойная и двоякая» воля и такое же действование все равно, что признавать две воли, два действования, и это так же несомненно, как несомненно то, что «дважды два — четыре» [346].

Несомненно, что актуальность определений человеческой природы Христа в учении монофелитов терпела сильный ущерб, если окончательно не сводилась к нулю, и главный вопрос тогдашней полемики — вопрос об истинности и совершенстве человечества Христа — решался здесь, во всяком случае, отрицательно. Понятно, почему везде, где идет речь о двойстве природных определений, Максим настаивает, как и в отношении природ, на необходимости признания именно «человеческой» воли и действования. И не в качестве только потенциальных сил, не имеющих вовсе обнаружения или, в крайнем случае, со слабым моментом актуальности, но в качестве активных, деятельных сил, действующих из себя и постоянно осуществляющихся. Максим как бы так рассуждает. Самый факт восприятия и существования в лице Христа человеческой природы достаточно говорит за то, что Христос должен был иметь и человеческую природную волю, так как первая даже немыслима без этой последней; отсутствие ее превращает человечество Христа, а с ним и самое домостроительство (ближайшим образом — воплощение) в призрак (την οίκονομίαν έφάντασεν) [347]. Да Христос, как «новый человек», как второй Адам, и не мог не иметь человеческой воли: Бог Слово вочеловечился, сделался «новым» человеком, во всем совершенным, т. е. воспринял «мыслящую и разумную душу со сродным ей телом». Следовательно, Он имел, несомненно, и свободную волю воспринятой Им природы [348]. Дело в том, что падение «ветхого» человека, первого Адама было свободное : «Адам добровольно (θέΛων) склонил слух (т. е. послушался жены), добровольно взирал (на плод) и по своей воле (так как, увидев плод, он обдумывал) ел; следовательно, воля (ΘέΛησις) наша была первовиновницей падения» [349]. А если так, то и в деле искупления она должна была принимать активное участие. Без такого участия нашей воли Христос не мог бы избавить нас от греха (αμαρτίας) и доставить спасение; по крайней мере, наше спасение было бы неполно, и дары освящающей и спасающей благодати были бы сообщены нам не во всей полноте, потому что «не воспринятое, — говорит Григорий Богослов в письме к Кледонию, — не подлежит и врачеванию», т. е. не освобождается от наследственной язвы греха [350]. Допустим на время, что спасение, доставленное нам Христом, не полно (что могло бы случиться только в том случае, если бы Он воспринял не целого человека). Это означало бы то, что Он или не хотел, или не мог всецело спасти [351]; но то и другое недостойно Христа как Бога и немыслимо. Следовательно, как «новый» человек, как второй Адам, Христос не мог не иметь человеческой природной воли, и Он, действительно, имел ее. Об этом в высшей степени убедительно свидетельствуют факты Его земной жизни, в особенности, например, тот разительный факт, когда Он, как человек, желал бы избежать смертной чаши и молил Бога Отца: «Отче! если возможно, то пусть минует Меня чаша сия» [352]. Как Бог, Он не мог, разумеется, страшиться смерти, потому что страх смерти несвойствен Богу, и если, тем не менее, Он обнаружил этот страх через уклонение воли от принятия смертной чаши, то в этом сказалось исключительно Его человечество, Его человеческая воля, которой по природе свойственно уклонение от всего, что так или иначе ведет к прекращению существования природы [353]. Итак, несомненно, Христос обладал человеческой природной волей в соответствие своей человеческой природе.

Но человеческая воля Христа была несколько отлична от той воли, какую мы имеем, как и самая человеческая природа Христа была несколько иная, чем какую мы носим. По существу своему та и другая были совершенно тождественны с нашими [354]. Все отличие природы и воли человечества Христова состояло в том, что, будучи восприняты Христом такими, какими они первоначально вышли из рук Творца, они были свободны от того недостатка, который явился в нашей природе вследствие прародительского преступления, т. е. они были «иными относительно склонности к греху» (τή άμαρτισία) [355]. Значит, в силу самой природы человеческая воля Христа была безгрешна . Выше, в первой главе, мы имели суждение о том, как нужно понимать безгрешность человеческой природы Христа. К сказанному там здесь в рассуждении безгрешности человеческой воли Христа должно присоединить следующее. В объяснение [356]известного [357]изречения Григория Богослова: «человеческая воля Его (Христа), как всецело обожествленная (θεωθέν οΛον), не противится Богу (ούδέ ύπεναντίον Θεώ)», — Максим говорит, между прочим: «Ведь человеческая воля (собственно — «хотение», «τό ΘέΛειν») Спасителя, хотя была и природной (φυσικόν), однако не просто человеческой — как и самое человечество не просто как такое, — а как бы вышечеловеческой, так как через (ипостасное) соединение она была всецело обожествлена, от которого и зависело то, что она была на самом деле совершенно непричастна греху. Наша же воля, явно, есть просто только наша и во всяком разе не непричастна греху, от чего и зависит изменчивость в ее направлении» [358]. Из этих слов ясно только то, что человеческая воля Христа была совершенно безгрешна в силу–ипостасного единства. Но если сопоставить эти слова с раньше (в первой части, к «а») приведенным выражением: «все природное и непорочное не противится Богу, хотя не всецело и соединено с Богом», — а также со следующим, аналогичным с этим последним, выражением: «Поскольку воля природна, она не противится; а поскольку она получает от нас несогласное с природой направление, она, явно, противится и в большинстве случаев противоборствует, спутником чего и бывает грех» [359], — то нельзя будет не прийти к тому заключению, что человеческая природная воля и сама по себе не имеет природной (активной) склонности к греху, хотя и не безусловно безгрешна. Между тем, как относительно обожествленной в силу ипостасного единства природ, человеческой воли Христа Максим выражается, что она совершенно непричастна греху, про человеческую «природную» волю саму по себе он говорит лишь, что она не противится Богу. Очевидно, самым характером выражений Максим хочет высказать ту бесспорно верную мысль, что человеческая «природная» воля, хотя на самом деле не имеет реальной склонности к греху и в этом смысле безгрешна, но для нее не исключена возможность, потенция греха (как, действительно, и было с волей первого Адама). Таким образом, человеческая воля Христа «по природе не иная (αύδέ άΛλο), чем наша, хотя образ хотения — иной, превосходящий наш (ΘέΛειν άΛλως ύπέρ ήμας) [360]. В чем состоит «инаковость образа хотения» человеческой воли Христа, увидим потом; в настоящем случае у нас речь, собственно, о человеческой воле Христа вне действительного отношения к ней Его Божественной воли, о том, что Христос имел «человеческую природную» волю.