A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура

Для обозначения имени врага рода человеческого в тексте использованы как традиционное для буддизма сочетание могуи, так и транслитерации сирийских слов Содона 愛多那(Сатана) и Цапьпу 參怒（сир. Shada — дьявол) (см. [Saeki 1937, с. 202–203, примеч. 28])·

Буддистское учение о трех низших состояниях души 一 путях ада, голодных демонов и скотины.

Помимо алохэ буддистские переводчики использовали сочетание ало–хань или краткую форму лохань (см. [Цзунцзяо цыдянь 1985, с. 594]).

Понятие о сань цай восходит к комментариям к «Книге перемен» {И цзин). Моул перевел сань цай как «вселенная», что, несомненно, отражает изначальный смысл молитвы «Слава в вышних Богу», но скрадывает китайскую окраску текста.

То есть полярные начала инъ м ян. Это яркий пример углубления культурной аккомодации христианства, в данном случае к даосско–неоконфу–цианской космологии.

Хавре обнаружил использование аналогичного сочетания в буддистских текстах для указания на духовные существа, способные появляться в двух и боаее местах в человеческом облике (см. [Moule 1930, с. 36, примеч. 19]).

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3–10).

«А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13).

Легг указал на близость этого фрагмента к чжапам 15 и 25 из текста Дао дэ цзина (см, [Legge 1888, с. 9, примеч. 5, 6]).

Букв, «забывают об удочке» — отсылка к книге Чжуан–цзы, гл. Вай у — «поймавший рыбу забывает об удочке» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 56].

Указ является частью текста несторианской стелы (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 55; Moule 1930, с. 39]).

Ученые расходятся во мнении о том, является ли эта даосски окрашенная фраза частью императорского указа, или же его текст завершается разрешением на распространение несторианства и строительство монастыря (см. [Moule 1930, с. 39 примеч. 25]).

«Падшие служилые, услышав о дао, смеются» {Дао дэ цзин, чжан 41). По мнению Моул а, это может быть направлено против даосов, но, скорее всего, против конфуцианских книжников (см. [Moule 1930, с. 41, примеч. 27]).

Саэки отметил, что под тем же именем Цзинтун на несторианской стеле фигурирует епископ Мар–Саргис, и предположил, что в «Каноне об основах изначального» на облачном троне в Назарете восседает тот же Мар–Саргис (см. [Saeki 1937, с. 312]); см. также [Вэн Шаоцзюнь 1995，с. 152–153, примеч. 2].

Английский перевод Саэки: «Let us revcientiallv adoie Aloha who is the AJmightv Fathei and the M^tenous Person, and Messiali who is the Almight) Son and the Incarnated Person, and Lu–ho–ning–chu–sha.„ who is the Witnessing Person: Those above Three Persons uniting together into One and the Same Body» [Saeki 1937, c. 273].

Хорошо иллюстрированное исследование несторианских памятников с изображениями этих надгробий можно найти в монографии Саэки (см [Saeki 1937, с. 421–439]).

Описывая город Чингианфу (Чжэньцзян), Марко Поло писал: «Есть тут две христианские церкви несториан. В 1278 г. по Р.Х. случилось вот что：не было тут ни христианских монастырей, ни верующих в христианского Бога до 1278 г.; начальствовал тут три года, по приказу великого хана, Мар–Саркис, был он несторианцем и приказал выстроить две церкви» [Поло ^990, с. 145]. В Ханчжоу, по словам Поло, было много «аббатств и языческих монастырей» [там же, с. 147].

В качестве курьезного анахронизма, связанного с именем Монтекорвино, можно привести сообщение на английском языке официального информационного агентства КНР Синьхуа от 3 октября 1999 г. «Старейший китайский католический храм вновь открыт». В нем говорилось: «300–летняя пекинская католическая церковь Сюаньумэнь, которая считается древнейшей католической церковью в Китае, открылась этим утром после нескольких лет ремонта… Она была основана францисканским священником Джованни да Монтекорвино в 1605 г. и позднее расширена иезуитом Адамом Шаллем в 1650 г.». Однако умерший в 1328 г. Монтекорвино никаких церквей в 1605 г. создавать не мог. В сообщении ясно сказано, что храм имеет лишь трехвековую историю, и, следовательно, не мог быть основан при династии Юань. На самом же деле католический храм Наньтан внутри ворот Сюаньумэнь был основан в 1605 г· другим знаменитым итальянцем 一 иезуитом Маттео Риччи.

Здесь и далее при ссылках на двуязычное издание Тяньчжу гиии Д.Ланкашира и П.Ху Коу–чэня в квадратных скобках указывается номер фрагмента, а двойная нумерация страниц относится к параллельному тексту на китайском и английском языках.

Современные католические исследователи наследия Риччи в своих теологических воззрениях настроены гораздо более либерально, заявляя: «Отсутствие (у) даосизма и пустота (кун) китайского буддизма махаяны описывают высшую реальность как таковую, не имеющую начала и конца, ке имеющую видимого проявления и предстающую источником вселенной и всего внутри нее. Эти концепции на деле могут быть поняты христианами как подобие via negativa, т.е. негативного подхода к Богу в схоластической философии и теологии, выступающего западным двойником апофатической традиции восточного христианства» [Ricci 1985，предисл., с. 47].

Комментаторы английского перевода Тяньчжу шии полагают, что здесь речь идет о четырех элементах из учения древнегреческого философа Гераклита —огне, воздухе, воде и земле (см. [там же, с. 108, примеч. с. 19]).

Отметим, что современные католические исследователи–иезуиты полагают, что понятия тайцзи, ли и ци из учения Чжу Си могут быть использованы для объяснения отношений между Высшей Реальностью (Богом) и людьми и вещами, пребывающими внутри вселенной. Более того, эти три понятия якобы даже могут служить выражением трех субстанциальных модусов Высшей предельной реальности как таковой. «Понятие тайцзи напоминает христианское понятие о Боге–Отце, непорожденном Источни ке, который не может быть понят непосредственно и вступает в отношения с людьми и остальным бытием через посредника. Ли есть нечто вроде христианского понятия о Боге–Сыне, который открывает Источник. Через это го Посредника человеческий разум может уяснить нечто об Источнике, его тайне и отношении со всем творением. Ци, если оно освобождено от материальных ассоциаций, есть нечто подобное Святому Духу, творческой трансформирующей силе Бога, работающей над творением и ведущей все вещи назад к их источнику. Поэтому теория тайцзи школы Чжу Си не явля ется полностью несовместимой с христианским понятием Бога. Даосское у и буддистское кун также могут быть использованы для описания Господа всех вещей» [Ricci 1985 предисл., с. 48].