Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

Мои краткие замечания ограничены двумя историческими вопросами: место литургии в религиозном миросозерцании и опыте Византии и литургия как средство византийской культурной, религиозной и отчасти политической экспансии и влияния на Ближнем Востоке и во всей Восточной Европе. Действительно, роль литургии как одного из главных или, быть может, главного средства, с помощью которого византийская цивилизация, с одной стороны, выстояла перед лицом исламского господства на Ближнем Востоке, а с другой, распространилась к варварам на север и северо-запад, может стать темой отдельных исследований, за которые, если говорить о широкой исторической перспективе, до сих пор еще никто не брался.

Хорошо известно, что со времени перенесения столицы империи в Новый Рим в Константинопольской Церкви стало складываться весьма эклектичное богословское и литургическое предание. Прежде чем стать независимым интеллектуальным центром, она принимала таланты и идеи отовсюду. Из Александрии она заимствовала систему вычисления Пасхи. Из Антиохии пришел ряд ее наиболее выдающихся деятелей (в том числе св. Иоанн Златоуст, Несторий и в VI в. св. Роман Сладкопевец), принесших в столицу антиохийское литургическое предание. Аргументация христологических споров первоначально была разработана в Сирии и Египте; Константинополь старался лишь сохранить и синтезировать ценные элементы этих двух направлений. Но даже самодержавная власть Юстиниана не могла навязать (за исключением краткого периода и главным образом силой) этот православный синтез несторианам и монофизитам; несториане бежали в зороастрийскую Персию, а непримиренные монофизиты вскоре были отрезаны от империи исламским завоеванием.

Постоянные расколы и новая политическая и культурная ситуация, возобладавшая в VII в., положили конец периоду плюрализма и взаимоотношений между несколькими важнейшими центрами христианского Востока. Оказывая сопротивление исламу и стоя перед лицом нового вторжения варваров, Византия вступила в период относительной изоляции и оборонительного самоутверждения. Именно в это время византийское православие стало практически отождествляться с византийским богослужением. И хотя не последовало никакого официального указа о литургической централизации, de facto богослужебный устав константинопольской «Великой церкви» стал единственной признанной нормой церковности. Даже Римская Церковь, которую византийцы чтили как православную и чье первенство чести признавали, подвергалась критике за отступления от византийских норм.

Самое значительное и наиболее известное выражение этого нового сознания самодостаточности можно найти в правилах Трулльского собора, осуждающих Армянскую Церковь за недобавление воды в евхаристическое вино (правило 32); настаивающих на обязательности византийской практики не совершать Евхаристию в течение Великого поста, за исключением субботних, воскресных дней и Благовещения (пр. 52); осуждающих практику поста Рима и Армении (пр. 55-56), равно как и древнюю христианскую традицию приношения меда и молока во время Евхаристии (пр. 57). Собор устанавливает также нормы иконописи по образцам и богословским идеям, преобладающим в Византии (пр. 82).

Если взглянуть на эти правила вместе с другими многочисленными дисциплинарными указаниями Трулльского собора, мы увидим, что они точно отражают жесткую и самоуверенную позицию, занятую Византийской Церковью накануне периода, когда после иконоборческого кризиса она вступила в эпоху впечатляющей миссионерской экспансии. Новообращенным славянам и другим народам, в течение столетий остававшимся в религиозной и культурной орбите Византии, богослужебная практика Великой церкви преподносилась как нечто неприкосновенное и поощрялось буквальное и неукоснительное следование каждой детали.

Конечно, самоуверенность и строгость не считались абсолютными принципами, и исторические перемены были неизбежны. Например, в VIII-IX вв. Византийская Церковь приняла множество богослужебных текстов, написанных преп. Иоанном Дамаскином и Космой Маюмским, жившими в захваченной арабами Палестине. Не позднее XIII-XIV вв. Типикон св. Саввы в Палестине постепенно заменил более раннюю практику, связанную с Великой церковью и Студийским монастырем. Кроме того, наиболее просвещенные иерархи Константинопольской Церкви прекрасно знали, что литургический и дисциплинарный плюрализм был закономерным фактом жизни древней Церкви. В этом смысле наиболее значителен пример патриарха Фотия. Когда папа Николай I оспорил возведение его в патриархи, исходя из норм, принятых в Римской Церкви, Фотий ответил ему определением закономерного плюрализма с точки зрения Византии. Он писал Николаю в 861 г.: «Каждый должен соблюдать то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из отцов Церкви или определение одного из поместных соборов одни могут исполнять, а другие нет. Так, у некоторых в обычае брить бороду, другие же отвергают этот обычай решениями поместных соборов. Равным образом, что касается нас, то мы считаем заслуживающим порицания пост по субботам, кроме одного раза в год (в Великую Субботу), тогда как другие постятся и в остальные субботы. Так предание избегает споров, ставя практику выше правил. В Риме священникам нельзя быть женатыми, в то время как наше предание разрешает рукополагать во священники женатых первым браком». Здесь Фотий ссылается на постановления Трулльского собора, сознательно относя его к разряду поместных, чьи правила обязательны лишь на Востоке, — умеренная точка зрения, которая скоро сменится более жестким и формальным заявлением византийских церковных деятелей, что Трулльский собор является вселенским и что Запад, нарушая его постановления, сам себя осуждает. В заключение своего письма к Николаю Фотий формулирует общий принцип: «Когда вера остается нерушимой, общие и кафолические решения также в безопасности; благоразумный человек уважает обычаи и законы других, не считая ни соблюдение их погрешительным, ни нарушение — незаконным» [153] Ер. 2, PG 102, cols. 604-605D. .

Тем не менее пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании к восточным патриархам порицает того же папу Николая за попустительство введению латинской литургической и дисциплинарной практики в Болгарии [154] Ibid., cols. 733-736. . В действительности византийский патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и потому целиком подпадающей действию постановлений Трулльского собора. Таким образом, позиции Фотия в 8б1 ив 8б7 гг. противоречивы только по видимости. Они отражают общее для всех средневековых византийцев убеждение, что чистота византийского литургического и дисциплинарного предания выражает христианскую веру в ее наиболее законной и истинной форме и что, следовательно, это предание было строго обязательным в пределах византийского мира, включавшего, согласно Фотию, и Болгарию. Но византийцы прекрасно знали о существовании и других преданий и, как Фотий в 861 г., в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждали огульное отрицание латинской практики своими соотечественниками. После окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и считал Filioque единственным серьезным препятствием к церковному единению [155] PG 120, cols. 812-81 ЗА. . Подобным образом и Феофилакт Охридский (f ок. 1108) формально отвергал обрядовые обвинения против латинян. Он писал: «Кто не пренебрегает церковной историей, тот не будет использовать такие доводы; церковному единству угрожает только такая практика, которая имеет догматические следствия» [156] PG 126, col. 245В. . Даже в поздний период, когда под угрозой исламского завоевания Византийская империя сделала своей политикой постоянные переговоры с латинянами, в Византии повсеместно признавалось, что объединенная Церковь должна удержать литургический плюрализм. С этим согласны были на Флорентийском соборе и наиболее консервативные византийские круги, включая Марка Ефесского (Евгеника). Николай Кавасила, отстаивая восточное предание призывания силы Духа Святого на евхаристические Дары после установительных слов (Ιπίκλησις), ссылается в защиту своей точки зрения на авторитет самого же латинского литургического предания, неявно признавая тем самым его законность [157] Толкование Божественной литургии, тг. J. М. Hussey and P. A. McNulty (New York, 1977), pp. 76-79. .