Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

f) Через восемь лет после первого издания (1903) своей знаменитой «Platos Ideenlehre» он пишет великолепный очерк «Platon» в сборнике Grosse Denker, I. [1911], hrsgb. v. E. von Aster. Lpz., где, 102, проводится то различие между «эйдосом» и «идеей», «dass in der «Idee» der aktive Sinn des Erschauens in Biicke des Geistes, im «Eidos» der passive des Sichdarstellens vor diesem Blick, des «Anblicks», den die Sache dem Betrachten–dem bietet, vorwaltend bleibt» //в «идее» остается преобладающим активный смысл узрения со стороны духовного взора, в «эйдосе» — пассивный смысл самопредстав–ления этому взору, смысл «зрелища», которое открывается созерцающему вещь (нем.).// В понятии «идея» есть «содер¬жание, в котором, собственно, только и живо понятие, творчески–действенно». В отношении к «идее» Наторп уже тут употребляет выражение «geistiges Sehen»//духовное видение (нем.).//. Он уже соглашается, что Платон есть «Visualist», «dass er Anschauungen braucht, um in sinnlichen Symbol, in «Gesicht» (das ist eigentlich oder wird bei ihm die «Idee»), in der inneren «Schau» (θέα) das Ergebnis der tiefsten gedanklichen Konzentration, die in ihrer Neuheit ihn bis ins innerste Mark ergreifen musste (denn er ist kein deutscher Professor), sich bleibend gegenwärtig zu halten» //«визионер», что он нуждается в созерцаниях, чтобы в чувствен¬ном символе, в «вйдении» (каковым является или становится для него «идея»), во внутреннем «узрении»… в неприкосновенности сохранить для себя результат глубочайшей умственной концентрации, который в своей новизне должен был потрясать все его существо (ибо он вовсе не принад¬лежал к породе немецких профессоров) (нем.).// Наторп только указывает (108) на необходимость объединения этой «эстетической» и «логической» точки зрения: «Der Name der Idee selbst wahrt die Erinnerung an diese ihre zugleich ästhetische Bedeutung neben und in der logischen: dass die Einheit, die an sich zwar die des reinen Gedankens ist, dennoch zugleich ihr Gleichnis in symbolischer Anschauung oder Hinschauung aus innerlichsten Notwendigkeit sich schafit» //Само имя идеи хранит память об эстетическом ее значении — помимо и внутри логического: так что единство, каковым действительно является идея чистого мышления, по глубочайшей внутренней необходи¬мости одновременно создает себе ее подобие в символическом созерцании, или воззрении (нем.).// (109). Вслед за I. A. Stewart, Plato’s Doctrine of Ideas. Oxford, 1909, он толкует идеи как пребывающие в вещах парадейгмы, отмеченные харак–тером художественной конструкции. Он видит два «опыта» в пла–тоновской идее — научный (тут учение об идеях есть чистое учение о принципах и методах наук — точки зрения, под которые наука подводит data опыта, как теоретического, так и практиче–ского) и — «die Kunstlerische oder genauer Kunstlerisch — religióse», где мы находим соответствующую «Inspiration», ибо Платон тут не только «Forscher», но и «Seher und Dichter» //художественный или, точнее, художественно–религиозный… вдохновение… исследователь… провидец и поэт (нем.).//(109). И не только идея Платона здесь получает такой смысл, но он старается дать и логику этой идеи (110). Далее следуют краткие, но очень отчетливые и большею частью правильные анализы «Теэтета», «Федона», «Государства», «Парменида», «Софиста», «Филеба» и «Тимея». Так, в «Пармениде» Наторп видит учение о том, что «Denksetzungen» необходимо суть «beziehentliche», что этим обосновывается «Erfarungsgegenstand» //мыслительные конструкции… относительны… объект опыта (нем.).// как мыслительная сфера (125—126). Прекрасно понимание апейрии не как абсолютно не–сущего, чисто отрица–тельного предмета, но — как «ganz positiv die unendliche Be–stimmungsmôglichkeit, die Unerschôpflichkeit des Quells, aus dem immer neue und neue Bestimmung zu schôpfen ist, und zwar in Kontinuierlichen Fortgang, d. h. mit stets gegebener Môglichkeit des Oberganges» //в совершенно положительном смысле — как бесконечной воз¬можности соответствий, неисчерпаемости источника, из которого можно черпать все новые и новые соответствия, причем на основе непрерывного продвижения вперед, т. е. с постоянно сохраняющейся возможностью перехода (нем.).// (126). Прекрасно тут же учение о чисто смысловом становлении самого бытия и пр. (126—128).

g) Однако еще больший «іппегег Abstand» //внутренний разрыв (нем.).// от старых взглядов произошел у Наторпа во втором издании его «Platos Ideenlehre», Lpz., 1921, которую философ оставил почти без пере¬мен (до того, по его словам, нужно было бы все менять, 459), но которую он снабдил большой главой «Metakritischer Anhang», являющейся отныне вообще самым лучшим, что написано о Пла¬тоне. Однако тут скорее не платоновская идея, а платоническая вообще, и я бы сказал, что теперешнее наторповское понимание ближе именно к Плотину, чем к Платону (о Плотине он сам упо¬минает на стр. 462, 500—502, а кроме того, Платона трактует как «Ausgangspunkt der grossen weltgeschichtlichen Linie, die von Plato dann uber Plotin, den falschen Dionysius und Iohannes den Iren zur Mystik des Mittelalters, zu Eckehart und Nicolaus von Cues» //исходный пункт великой всемирно–исторической линии, которая от Платона через Плотина и затем Псевдо–Дионисия и Иоанна Эриугену [ведет] к средневековой мистике, к Экхарду и Николаю Кузанскому (нем.).// и т. д., 467).

Наторп отбрасывает тут всякий намек на истолкование Платона в духе Канта. «Кто вполне считает марбуржца способ–ным иметь желание трактовать Платона как кантианца марбург–ского направления, тот искажает весь смысл философской тради¬ции, которая почтена названием марбургской школы» (462). Платон — вне границ времени, и нельзя его отождествлять с направлениями той или иной эпохи.

У него основоположение не того или иного направления в фи¬лософии, но философии вообще (463), и необходимо нащупать хотя бы самый центр этого основоположения, чтобы было видно, как расходятся из него лучи в разные стороны, подробное изложение Платона с этой новой точки зрения Наторп не считает возможным предпринять сейчас же и ограничивается лишь са¬мыми общими принципами (464—465).

2. Самый центр философии Платона Наторп видит в «das Epekeina… das Agathon, Kalon, Sophon, nach ihren Einheit in einem Letzten, Letzlich Unsagbaren» //запредельном… благе, прекрасном, мудром — в их единстве, в слитном завершении, в конечном Несказанном (нем.).//, что впервые дано у Гераклита. Гераклит дал учение не о «Variabilität oder Relativität», но скорее о «Subjektivität», или, вернее, о «Reflexivität» //переменности или относительности… субъективности… рефлек¬сивности (нем.).// сущего. «Я вопрошал самого себя» (Diels, 101 фр.), ибо «всем людям дано познавать самих себя и быть разумными» (116), и — «по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа [логос]» (45). «Душе присущ Логос, сам себя умножающий» (115). «Ксюнон», о котором говорит Гераклит в фр. 103, не есть какая–то объединенность, но исконная и первич–ная коинциденция. Единство «Логоса» и «Логоса души» есть полное взаимопроникновение Одного и Всего (50 фр.) — «согла–сие именно противоречий, единство раздельного, дифференциро–вание, самодифференцирование Одного (51 фр.), которое есть непрерывно и именно одновременно единение, самоедииение противоречивого, раздельного» (Natorp. 465—466). Этот «Satz der Selbstdiíferenzierung des Einen und Wiedereinung des Difíerenten» //тезис саморазложения единого и воссоединения раздроблен¬ного (нем.).// признавал в качестве основного для Гераклита и Платон (Conv. 187а, Soph. 242е), и это учение о таинственном единстве общего и универсального перешло целиком и к Платону (466—467). Еще когда имеется в виду множественность идей, можно до некоторой степени ограничивать учение об идеях чистой логикой, но «последнее основание единства мира идей» предпола¬гает, кроме того, «die Einheit des Urlebendigcn, Urkonkreten, ja mehr als nur Konkreten, die, eben als solche, gar nicht mehr eine Einheit, eine Idee, einen Logos, sondern die letzte Einheit der Einheiten, die Idee der Ideen, den «Logos Selbst» «aíier Lo¬goi»» //единство перво–живого, перво–конкретного, есть в большей сте¬пени. единство, чем единство просто конкретного — единство, которое именно в качестве такового уже больше не есть просто единство, просто идея, просто логос, но последнее единство единств, идея идей, «сам логос» «всех логосов» (нем.).// (467—468). Тут–то и совершается отождествление «самой» души с «самим» логосом (ср. Phaed. 76de, 92de, также 66de, Theaet. 185e, 187a и мн. др.; сюда же — R. P. 517b слл.), вечное бытие Идеи с вечным бытием Души (468).