Ф. Л. Вудворд - Слова Будды

Послание Будды получило дальнейшее распространение. Ашока, буддийский император всей Индии, правивший в III в. до Р.Х., отправил вестников Учения на Цейлон; они принесли с собой отпрыск дерева бодхи, который и по сей день произрастает в Анарадхапуре. Эта форма учения тхеравады нашла путь также и в Бирму, Таиланд и Камбоджу; в этих трех странах учение тхеравады вытеснило проникшую туда ранее форму махаяны. Тем временем Учение в той или иной форме было принесено до северо-запада Афганистана и в прилегающие страны к северу вокруг Гималаев и по древнему шелковому пути в Китай, а оттуда – в Корею и Японию.

Здесь мы не рассматриваем то обстоятельство, что буддизм проиграл сражение в самой Индии и сохранил там, по крайней мере, лишь почву под ногами. К 1000 г. после Р. Х. буддизм в Индии умер или был искоренен. Не касаемся мы и возникновения через сто лет после смерти Будды различных ответвлений от двух ранних движений первоначальной хинаяны, сарвастивадинов и махасангхиков, которые в своем расширении и развитии впоследствии оформились в махаяну, или «великую колесницу», северную школу. Однако они не оказали воздействия на тхеравадинов Цейлона, которые в течение последующих более чем двух тысячелетий оставались хранителями собственной традиции и за последние сто лет подготовили активных миссионеров для большинства уголков всего мира.

Но подъем махаяны был таким быстрым, а доктринальная и географическая широта распространения оказалась весьма значительной; при этом интересно отметить, насколько всеохватывающей является эта широта в понятиях каждого аспекта деятельности ума. Однако, как можно показать в наиболее крупных деталях, каждая главная доктрина всех школ махаяны имеет корни в отрывках, приведенных в предлагаемом томе.

Такое утверждение может показаться смелым; однако рассмотрение всего поля буддийской мысли включает в себя, по меньшей мере, следующие пункты: величественную систему метафизики, философию, «запредельную мудрость», в центре которой находится имя Нагарджуны, развившуюся в течение нескольких столетий, начиная со II в. до Р. Х. и кончая III в. после Р. Х.; можно сказать, что эта школа внесла в поле духовной психологии систему йогачары, разработанную два столетия спустя братьями Асангой и Васубандхой; доктрину «пустотности», составленную учения самого Нагарджуны; группу мистиков высочайшего уровня; целую систему воспитания ума, развитую в Абхидхамме, в «третьей корзине», т.е. собрании писаний палийского канона; затем то, что можно назвать культом субъективного ритуала тибетской мистики; школу Син, или Чистой Земли, возникшую, как и многие другие, в Индии и послужившую началом аналогичных школ, развивавшихся в Китае и Японии, напоминающих индийскую бхакти-йогу и родственные религии в ее популярном понимании; наконец, такую единственную в своем роде школу, какая была основана в Китае под именем «чань», но лучше известную в японской версии этого слова – «дзэн»; эта школа представляет собой возвращение к подлинному учению Будды о прямом просветлении. Прибавим сюда высокоразвитую систему морали, некоторые из пользующихся мировой известностью шедевров искусства эпохи Тан в Китае, непосредственно вдохновленные системой чань; тщательно продуманную культурную атмосферу Японии, специфический буддийский подход к социальным, национальным и международным проблемам – и перед нами, несомненно, откроется широчайшее поле мысли, какое только известно в истории. Все же необходимо повторно отметить, что семена почти всех этих доктрин и практических методов видны в манускриптах из пальмовых листьев, на которых основывается нынешний палийский канон.

Но, даже учитывая плоды всего этого гигантского исторического развития, можем ли мы утверждать, что буддизм является религией в подлинном смысле этого слова? На Западе написаны тысячи томов сравнительных исследований религии, в которых буддизм назван одной из пяти великих мировых религий – вместе с индуизмом, иудаизмом, христианством и исламом. Однако что такое религия вообще? В словарях говорится об «одной из преобладающих систем верований и поклонения», что не особо применимо к буддизму; еще менее можно считать, что буддизм представляет собой «признание человеком сверхчеловеческой правящей силы, особенно какого-то личного Бога, которому следует повиноваться». Также и монахи сангхи, в какой бы стране они ни находились, не заняты душами верующих и их спасением при помощи этого Бога. Буддизм не знает ничего подобного, и многие такие взгляды были бы преданы в системе тхеравады настоящей анафеме.

Разумеется, лучше говорить о тхераваде как о некоторой моральной философии; в качестве таковой она может представляться наиболее тонкой из всех существующих. Правда, как уже было сказано, здесь можно увидеть и семена чуждых этому взгляду элементов, как метафизику, признающую «нерожденное, не имеющее начала, бесформенное», что оказывается приданием Абсолюту имени Будды; есть и другие названия, имя которым легион, – но в буддизме это понятие никогда не приписывалось какому-либо внекосмическому божеству. И, конечно, этот бесформенный элемент не способен иметь какие-то руки, спасающие человека от последствий его грехов. «Возникновение, возникновение; прекращение, прекращение» – таков кармический закон, поток причины и следствия, великий закон кармы, принятый Буддой вместе с законом повторного рождения из той системы взглядов, которая, по всей вероятности, представляла собой суть его воспитания, мудрость его времени.

Буддизм также не допускает существования внутри человека некоего неизменного и бессмертного существа, сравнимого, например, с христианским понятием бессмертной души. Поскольку «нерожденное, бесформенное» должно быть внутренне присуще каждой частице рожденного и обладающего формой, внутри человека наличествует нечто «подобное пламени», или особый «луч света», который Будда увидел и познал во время своего полного просветления; но он не является какой-либо собственностью человека, и никто не в состоянии назвать его своим.

Тогда что же такое буддизм? Ответ на этот вопрос ясно виден во всей текстуре канона. Это образ жизни, действительный путь, заново открытый человеком Буддой, провозглашенный им и пройденный им до самого конца, до конечной цели – просветления.

Действительно, существует полезное эпиграмматическое высказывание о том, что «буддизм делает буддизм». Неправильно называть его системой мысли, некоторым иррациональным кодексом или какой-то религией. Из этих понятий ближе к действительному положение «мораль», ибо настойчивое требование подлинной практики восьмеричного пути, – как Будда называл свой образ жизни, – проявляет глубокую озабоченность по отношению к морали в ее широчайшем смысле, т. е. к развитию характера. Правда, это означает, что учение Будды оказалось преднамеренно ограниченным. Основатель постоянно отказывался отвечать на вопросы неясного, общего характера, которые ему задавали собеседники, вероятно, брахманы-пандиты. Ответом на вопросы о том, является ли «я» вечным, на рассуждения о первопричине, столь любезные всем философам, о том, вечен мир или нет, – было «благородное молчание». Никакой ответ на подобные вопросы не может приблизить спрашивающего к состоянию покоя ума, к прекращению страдания, к ниббане. Снова и снова Будда прекращал такие споры своей глубокой убежденностью: «Единственной вещи учу я, о бхикку: существует страдание, и существует освобождение от страдания». Из этого положения вытекали четыре благородные истины: всеобщность страдания; наличие его причины; тот факт, что при помощи устранения причины можно устранить нежелательные следствия; наконец, существование пути, действительного пути, по которому он сам пришел к окончанию страдания.