Протоиерей Александр Шмеман - Статьи

И все же мы еще не ответили на самый важный вопрос: существует ли вообще адекватное объяснение византийского литургического символизма, и если да, то где и как его можно найти? Я убежден, что при всей своей самоочевидности и бесспорном превосходстве над позднейшим изобразительным символизмом, тайноводственный символизм св. Максима невозможно просто отождествить с византийской lex orandi . Несмотря на свою богословскую и духовную целостность в себе самом, это всего лишь извне наложенное на литургию толкование, укорененное скорее в богословской теории, чем в самосвидетельстве литургии. Воистину не случайно, что символические истолкования литургии, принадлежащие традиции св. Григория Нисского, Псевдо–Дионисия и св. Максима, существенно отличаются друг от друга, имеют различные акценты, особенности, хотя и сохраняют общую мистическую и мистериологическую ориентацию. Причина в том, что все они скорее прилагают к литургии свое частное в и дение, нежели пытаются отыскать в и дение, присущее самому ordo литургии, ее структуре и тексту, короче говоря, ее собственному символизму.

Вопрос в том, существует ли вообще такое в и дение, такой символизм? Мой ответ на этот вопрос: «Да, существует». И первым формальным и внешним подтверждением этого «да» служит то поразительное сопротивление, которое византийское богослужение и особенно Евхаристия, по крайней мере, в существенных проявлениях своей формы и духа, оказывает чрезвычайно мощному давлению различных символических толкований и редукций. Разумеется, и здесь, и там имели место своего рода «уступки» и отдельные «вмешательства» символизма. Однако в целом в течение многовекового развития византийская литургия на удивление хорошо сохранила свое внутреннее единство и органичную цельность [190] Подробнее см.: J. Mateos, la celebration de la parole dans la liturgie Byzantine , Orientalia Christiana Analecta 191, Rome, 1971. А также: J. Mateos, ed., le Typicon de la Grande Eglise , Orientalia Christiana Analecta 165–166, Rome, 1962–1963. .

По моему мнению, понятие, которое лучше всего выражает изначальный литургический опыт Церкви, опыт, сформировавший, закрепивший и сохранивший фундаментальный ordo византийского богослужения, есть «эсхатологический символизм». Слово «эсхатологический» употребляется в наши дни слишком неоднозначно и потому требует того, чтобы я пояснил его употребление в контексте данной статьи. Прежде всего оно указывает на основополагающую и безграничную веру раннехристианской общины в то, что пришествие Христа, Его жизнь, смерть и воскресение из мертвых, Его вознесение на Небеса и ниспослание Духа Святого в день Пятидесятницы означали наступление Дня Господня. Yom Yahweh , возвещенный пророками, открыл новый эон Царства Божия. Верующие во Христа, хотя и пребывают все еще в старом эоне, который Новый Завет называет «мiром сим», тем не менее, уже принадлежат эону новому; ибо, соединенные со Христом и помазанные Святым Духом, они несут в себе новую вечную жизнь и силу преодоления греха и смерти. Образом присутствия в мiре сем «мiра грядущего», Царства Божия, есть Церковь, — община тех, кто соединен со Христом, а в Нем — друг с другом. Действие, которым Церковь осуществляет это присутствие, актуализируя себя в качестве нового народа Божия и Тела Христова, есть «преломление хлеба», Евхаристия, посредством которой Церковь восходит к трапезе Христовой в Его Царстве. Эта уверенность, которая, повторяю, составляет саму сердцевину раннехристианского опыта и веры, предполагает напряженность — напряженность между мiром сим и мiром грядущим, между пребыванием в мiре сем и вместе с тем уже бытием не от мiра сего. Именно это напряжение составляет, как я попытался показать в упомянутой ранее книге, основание, формирующий принцип раннехристианского богослужения и особенно важнейших его действий — Крещения и Евхаристии. Они выражают и исполняют Церковь как Пасху, переход от ветхого к новому, из мiра сего в «невечерний день» Царства Божия. В этом мiре Церковь пребывает in statu viae , в странствии и ожидании, и ее задача — проповедовать Евангелие Царства, «Благую Весть» о спасении, совершенном Христом. И Церковь может исполнить эту задачу только потому, что уже имеет доступ к Царству, о радости и наступлении которого она будет свидетельствовать до скончания мiра.

Только в свете такой эсхатологии мы можем понять изначальный символизм литургии, который я назвал «эсхатологическим» и который служит отправным пунктом и принципом всего последующего литургического развития. Существенным свойством (я бы сказал, особенностью) этого эсхатологического символизма является не просто реализм присутствия в знаке знаменуемой им реальности — такой символизм, как мы видели, утверждает и св. Максим и другие представители символизма, названного нами «мистериологическим». Суть эсхатологического символизма в том, что он просто отрицает всякое различие между знаком и знаменуемым. Для святого Максима и тем более для позднейшего мистериологического символизма весьма значимо это различие между знаком и знаменуемым, ибо, по их мнению, те литургические действия, которые мы совершаем сегодня, обнаруживают, сообщают или просто изображают действия, совершаемые в прошлом, настоящем или будущем кем–то иным — Христом, апостолами или ангелами. Следовательно, в этой перспективе, хотя литургический обряд входа совершаем мы, входящие, но этот вход символизирует явление Христа. Знак отличается от реальности, которую он являет или представляет. Однако это прямо противоположно тому, что действительно содержится в знаках литургии. Весь смысл эсхатологического символизма в том, что знак и знаменуемое есть одно и то же. Можно сказать, что литургия есть то, что происходит с нами . Литургический вход — это наш, вернее, Церкви, вход на Небеса. Мы не символизируем присутствие ангелов, мы действительно присоединяемся к ним в их непрестанном славословии Бога. Дары хлеба и вина, которые мы предлагаем Богу, есть наша собственная жертва; вся литургия есть восхождение Церкви к трапезе Христовой в Его Царстве так же, как и Евхаристические Дары, освященные Святым Духом, есть Тело и Кровь Христовы. Мы совершаем все это и являемся всем этим, потому что мы во Христе , потому что сама Церковь есть наш вход, наш переход в новый эон , дарованный нам воплощением, смертью, воскресением и вознесением Христа.

Недостаток времени не позволяет мне показать, что именно этот эсхатологический опыт Церкви сформировал и предопределил все развитие христианской литургии, и не только таинств, но также и литургического круга времени, т. е. года, недели и дня. Даже в наши дни, после столь сложного многовекового развития, византийский Типикон будет оставаться непонятным до тех пор, пока мы не узнаем единственный ключ к его сложным правилам, предписаниям и рубрикам — эсхатологический опыт ранней Церкви, например, опыт воскресения как восьмого дня, дня за пределами семи дней творения и потому за пределами мира падшего, дня нового творения, в котором мы участвуем в евхаристическом восхождении; опыт Пасхи, позднее распространившийся на другие праздники, как перехода в радость Царства Божия; по сути, это опыт всего богослужения, или, в соответствии с излюбленной византийской формулой, Неба на земле.