Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Акцентируя внимание на негативной роли западной «псевдоморфозы» православного богословия, Флоровский видит во «встрече с Западом» вместе с тем и определенный положительный смысл. Прививка западной образованности была необходимым условием для выхода русской мысли к творческой самостоятельности, но прежде оказалось неизбежным длительное пребывание в плену западной рутины. Поэтому общая оценка украинизации русской культуры и латинизации духовного просвещения после петровских реформ выглядит у Флоровского амбивалентной: «В целом, заведение школ было очевидно позитивным достижением. Однако, распространение этих латинских школ на территории Великороссии означало разрыв в церковном сознании — раскол между богословской "ученостью" и церковным опытом: молиться продолжали по–славянски, а учились уже по–латыни… Создается своеобразное "двоеверие", духовное разделение, двоедушие. Строится западная культура и западное богословие. Это "школьное богословие" не имело корней в жизни. Основанное и выращенное на чуждом основании, оно превратилось в "надстройку", возведенную над пустым местом. Вместо естественной основы оно держалось на подпорках. Богословие на сваях — вот итог богословской вестернизации XVIII в. в России» [285] Florovsky G. Western Influences in Russian Theology. Р. 167–168. .

Значительная часть книги «Пути русского богословия» — это подробная летопись духовных исканий XVIII — начала XX в., связанных с именами религиозных деятелей, богословов и мыслителей, с культурными инициативами в государстве, обществе и церкви, с научными и философскими идеями. Продолжим рассмотрение церковно–богословской формы развития русской мысли в изображении Флоровского. Он описывает, как латинизация духовной школы наряду с распространением протестантской схоластики и пиетизма в XVIII в. привела к тому, что даже такие наиболее преданные православию церковные мыслители, как московский митрополит Платон Левшин, богословствовали всецело в категориях западного, иноконфессионального духовно- интеллектуального опыта.

Вместе с тем уже в XVIII в. обнаруживается тенденция к преодолению инспирированной петровскими реформами секуляризации мысли и культуры, в том числе церковной (в терминологии Флоровского — «Реформации»): «Конец века был непохож на начало… Начинается XVIII–й век попыткою Реформации в Русской Церкви… Но кончается XVIII–й век монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной жизни… Так на рассеяние Просветительного века Церковь отвечает собиранием духа» [286] Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 122–123. . В связи с этим Флоровский особо выделяет две исторические фигуры: епископа Тихона Задонского и старца Паисия Величковского. В образе Тихона автора особенно привлекает его внутренняя свобода, совмещение культурного кругозора новой эпохи с традиционной православной церковностью, творческое «обновление византийских созерцаний». Богословские построения Тихона Задонского определяются как некая мистическая этика: «Это был первый опыт живого богословия, и опытного богословия, — в отличие и в противовес школьной эрудиции» [287] Там же. С. 125. .

Рассматривая жизнь и деятельность Паисия Величковского, стоявшего у истоков православного монашеского возрождения XIX в., Флоровский отмечает символичность его ухода из Киево- Могилянской академии: «Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и бого- мыслия». Организованная Паисием работа по собиранию и переводу классических творений православных отцов–подвижников оценивается как ценный вклад для русской духовной культуры в целом: «Издание словено–русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще» [288] Там же. С. 126; 127. . Остается сожалеть, что такие позитивные с точки зрения Флоровского фигуры, как Тихон Задонский и Паисий Величковский, получают у него лишь беглое освещение, а интереснейший с точки зрения социальной, интеллектуальной и религиозной истории России период правления императора Павла вообще не рассмотрен.

Обращаясь к эпохе Александра I, Флоровский дает емкую характеристику ее духовной атмосферы, отмечает значение Отечественной войны 1812 г. для русского общественного самосознания, в частности, для развития идеи «Провидения» и формирования идеологии «теократического этатизма». Несмотря на то, что возглавлявшееся князем А. Н. Голицыным Министерство духовных дел и народного просвещения явилось, по мнению исследователя, новым звеном в развитии петровской церковной реформы, «закрепощения совести и духа», в целом это время оценивается как значимый и скорее позитивный этап, когда «впервые завязывается открытый (хотя и несвободный) религиозно–общественный спор» [289] Там же. С. 136. . Именно в Александровскую эпоху на повестку дня так или иначе выдвигаются вопросы, отражавшие, по мнению Флоровского, насущные задачи русской богословской мысли и определившие духовную проблематику всего XIX столетия.

Осознанием необходимости сближения богословия с жизнью диктовалась программа реформирования духовной школы. В соответствии с новым Уставом 1814 г. отменялась монополия латыни и стимулировалась творческая самодеятельность учащихся. И хотя латинская рутина сменилась немецкой и английской, по оценке Флоровского, «духовно–школьная реформа этих смутных лет внесла подлинное оживление в богословскую работу. Начинается творческое беспокойство и возбуждение. Болезнь была к жизни и росту, не к смерти или вырождению» [290] Там же. С. 146. . Активная деятельность открывшегося во втором десятилетии XIX в. в России Библейского общества способствовала началу перевода Библии на современный русский язык. История русского перевода Библии рассматривается Флоровским как важнейшая акция, имеющая не только религиозно–практическое и литературное, но также программно- богословское и общекультурное значение.

В качестве некоего эталона православного богослова и церковного деятеля Нового времени Флоровский рассматривает митрополита Московского Филарета Дроздова. Большой материал о Филарете был опубликован им в 1928 г. в журнале «Путь» и позднее вошел в книгу «Пути русского богословия» почти без изменений. По предположению Н. К. Гаврюшина, идеализация Филарета связана с «церковным» поворотом в жизни и мировоззрении Флоровского второй половины 1920–х гг., когда он осознал себя в новом качестве профессора Парижского богословского института и, преодолевая «евразийский соблазн», почувствовал «ностальгию» по авторитету церковного клира. «Наверное, Флоровского, непрестанно радевшего о церковном творчестве, несколько смущало то обстоятельство, что наиболее яркие примеры религиозно- общественного служения он прежде невольно выбирал из среды мирян, и теперь его взор остановился на образце наглядной, строгой церковности. Даже очень строгой» [291] Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. С. 291. .