Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Обзор богословско–философских исканий в истории Русской церкви синодального периода Флоровский завершает критическим анализом школы «нравственного монизма», в качестве главы которой рассматривается митрополит Антоний Храповицкий. Его исходная интенция к «новому богословскому синтезу», к религиозному осмыслению актуальных духовных проблем современности оценивается положительно: «У Антония от начала привлекает его нравственная возбужденность и чуткость, его впечатлительность и внимание к нравственным исканиям современного общества» [305] Там же. С. 431. . Однако, по убеждению Флоровского, избранный Антонием путь моралистического переосмысления богословских догматов неприемлем, ибо ведет к искажению их смысла. Поэтому Антоний «впадает в самый нестерпимый импрессионизм», пытаясь по–своему интерпретировать догматы о первородном грехе, об искуплении и др. Согласно Флоровскому, к построениям Антония непосредственно примыкает и богословская система Сергия Страгородского (впоследствии — патриарха Московского). В замысле последнего признается конструктивной сама постановка вопроса о раскрытии православной доктрины путем ее противопоставления западным конфессиям. Однако в редуцировании их различия в качестве «нравственного и правового воззрений» (соответственно) усматривается не просто односторонность, но и принципиальная ошибка.

Оценка богословия М. М. Тареева и В. И. Несмелова, которых Флоровский также относит к школе «нравственного монизма», отражает изменения его взгляда на историю русской мысли, его постепенной эмансипации от авторитета созданной «веховцами», в первую очередь Бердяевым, версии последней. Для Бердяева Тареев и Несмелов всегда являлись представителями «русской творческой религиозной мысли, которая по–новому ставит проблему антропологическую и космологическую» [306] О России и русской философской культуре. С. 213–214. . В согласии с этой традицией Флоровский в статье 1921 г. «Смысл истории и смысл жизни» оценивал Тареева как продолжателя «величайших русских "тайнозрителей"», солидаризировался с его учением о смысле жизни и защищал от «града подозрений в еретичестве» [307] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 115. . Однако в «Путях русского богословия» учение Тареева рассматривается уже как воплощение крайностей «нравственного монизма». Тареев, по мнению Флоровского, преувеличивает значение персонального морально–религиозного опыта, противопоставляет его историческому процессу и приходит к радикальному антиисторизму. Он отбрасывает всю интеллектуально–богословскую традицию церкви, включая патристику. Подобно Антонию Храповицкому, Тареев особенно резко выступает против византийского наследия, считая византийское «гностико–аскетическое миросозерцание» роковым фактором, отравившим и исказившим русскую историю. Этого византинист Флоровский никак не может простить и клеймит систему Тареева как «еще один симптом упадочного утопизма» [308] Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 444. .

Обращаясь к В. И. Несмелову, Флоровский разделяет его взгляд на проблему двойственности между «безусловной сущностью» и «условным бытием» человеческой личности, принимает его персоналистическое истолкование первородного греха как трагической ошибки воли, отказа от свободного творчества и подчинения объективным стихиям. Но если в статьях «Хитрость разума» (1921) и «Метафизические предпосылки утопизма» (1923–1926) Несмелов оценивается исключительно позитивно, то в «Путях русского богословия» акценты изменены. Теперь во многих разделах учения Несмелова усматривается неточность, неуместная рационализация и «какое‑то миссионерское упрощение самих истин». Флоровский считает, что сам «замысел Несмелова очень интересен. Он хотел бы показать тожество христианской истины с идеалом человеческого самосознания. Но всего у него слабее именно психологический анализ, всегда отравленный каким‑то нравственным прагматизмом. В его системе все как‑то слишком рассчитано и схематично» [309] Там же. С. 449. .

Подводя итог двухвекового развития русской богословской мысли, Флоровский отмечает, что «в истории русского богословия резко проступает общее противоречие русского развития. Расходятся и вновь сталкиваются два настроения: историзм и морализм » [310] Там же. С. 450. . При этом отвлеченный «морализм» или «психологизм», обнаруженный исследователем в самых разнообразных идейных течениях, рассматривается как главный «соблазн», уводящий русское богословие от духовно–метафизической перспективы к догматическому агностицизму, антиисторизму и антиинтеллектуализму. В противоположность этому, «только историческим или "генетическим" методом и можно построить систему церковного богословия», причем «исторический метод должен сомкнуться с философским» [311] Там же. С. 387. . Однако даже приближение к этому верному пути «церковного богословия» Флоровский находит лишь у считанных единиц во главе с «одиноким» и во многом идеализированным Филаретом Дроздовым. А такие фигуры, как Серафим Саровский или Иоанн Кронштадтский, которых Флоровский в своей книге поднимает на пьедестал, все- таки не относятся к мыслителям–богословам в собственном смысле, и в их случае ни о каком «смыкании» исторического и философского «методов» даже отдаленно речи вестись не может.

Взгляд Флоровского на историю русского богословия противоречив: с одной стороны, он делает выводы о высоком уровне и хороших перспективах развития русского богословия, а также смежных областей знания во второй половине XIX — начале XX в., но при этом решительно отвергает практически все созданные в данный период оригинальные богословские концепции. Этот «парадокс» книги «Пути русского богословия» достаточно точно раскрыл И. И. Евлампиев, который констатирует, что в своих оптимистических суждениях о состоянии Русской церкви и богословия Флоровский пытается выдать желаемое за действительное: «Охранительный, нетворческий характер богословия сохранялся в конце века, как и раньше, и это нужно признать признаком продолжающегося общего упадка Русской Православной Церкви. Творческие, живые элементы в Церкви были представлены как раз учениями, все больше и больше отклоняющимися от канона и сближающими богословие с философией. К концу XIX в. и особенно в начале XX в. именно философия становится центром духовности, а Церковь и "строгое" богословие продолжают оставаться консервативной сферой, все более удаленной от основной магистрали культурного развития» [312] Евлампиев И. И. Богословие против философии: творческое служение Г. Флоровского // Флоровский Г. Христианство и цивилизация. Избр. тр. по богословию и философии. СПб., 2005. С. 23. . И хотя Флоровский декларирует обратное, сам изложенный в его книге материал являет читателю именно такую картину. Таким образом, предложенная Флоровским теоретическая история русского богословия оказалась в конфликте с описанной им же самим эмпирической историей.