Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Характеризуя московские философские сообщества 1820­1830-х гг., Флоровский утверждает, что «это были не полити­ческие, но именно культурно-философские кружки» [320] Флоровский Г. Философия в России. С. 261. . Он на­стаивает на аполитичном характере начальной фазы русского «философского пробуждения», основная проблематика которого определялась, по его мнению, сентиментально-романтическими и религиозно-идеалистическими интересами. Это один из принципиальных тезисов Флоровского, считавшего политико- идеологическую поляризацию русской мысли XIX в. поздней­шим явлением. «В 30-х гг., во всяком случае, и "западные" были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше бу­дущих "славянофилов". И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения» [321] Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 245–246. .

Совершенно очевидно, что в данном вопросе Флоровский вы­дает желаемое за действительное, пытается искусственно спрое­цировать собственную религиозную, а также «антиевразийскую» аполитичность на деятелей русского «философского пробужде­ния». Во-первых, даже если рассуждать теоретически, ясно, что подлинная философская рефлексия всегда стремится охватить все сферы жизни, причем политику - в числе первых. Со вре­мен Платона философии неотъемлемо присуще стремление ока­зывать влияние на формы государственного строя и управления. Плох тот философ, который равнодушен к политике. Во-вторых, Флоровский противоречит сам себе, ибо, по его же словам, русское «философское пробуждение» было обусловлено «историософиче- ским изумлением» и актуальными «интересами родной жизни», что немыслимо в отрыве от политического мышления. Наконец, утверждение Флоровского по поводу аполитичности русских фило­софских кружков попросту опровергается фактами: известно, что самый первый философский кружок - общество «любомудров» - уже в 1824-1825 гг. имел радикальное политическое ядро. Его со­ставляли сами лидеры кружка Д.В.Веневитинов и В.Ф.Одоевский, а также ряд других его членов, которые поддерживали контакты с декабристами, находились в курсе их планов, разрабатывали соб­ственную политическую программу [322] См.: Сухов А. Д. Литературно–философские кружки в истории русской философии (20–50–е гг. XIX в.). М., 2009. С. 22–27. .

В своей интерпретации истории «философского пробуж­дения» в России Флоровский в значительной мере следовал историко-философской концепции М.О.Гершензона, изложен­ной в его книге «История Молодой России» (1908) и ряде дру­гих работ. Именно Гершензон датировал возникновение русской философии «замечательным десятилетием» конца 20-х - нача­ла 30-х гг. XIX в. - после восстания декабристов, когда, по его мнению, рухнуло инерционное патриархальное мировоззрение и начался «ледоход русской мысли». Но сама содержательная сто­рона этого процесса мало интересовала Гершензона, в изучении мыслителей прошлого его привлекали главным образом психо­логические аспекты. Определяющим эмоционально-волевым ядром любого человека исследователь считал его «внутреннюю религию» или «космическое чувство». Труды Гершензона посто­янно привлекали внимание Флоровского, который анализировал его идеи в ряде статей: «Из прошлого русской мысли» (1911), «Знаменательный спор» (1922), «Михаил Гершензон» (1926). Персоналистический метод Гершензона, основанный на анали­зе индивидуальной религиозной психологии, не только ощутимо повлиял на Флоровского как историка русской мысли, но и отраз­ился на его философских взглядах.

Подобно Гершензону, существо «раскола» между западника­ми и славянофилами Флоровский рассматривает исключительно как итог метаморфозы религиозно-культурного сознания. В свя­зи с этим он фактически игнорирует социально-политические аспекты в учениях русских мыслителей и сосредоточивается на рассмотрении их религиозного сознания. Так, в мировоззрении П.Я.Чаадаева Флоровского привлекает именно феномен «религи­озного западничества» и основополагающий для этого мыслителя «постулат христианской философии истории». Чаадаев проделал путь от негативной оценки исторической обособленности России к предположению, что более позднее вступление на сцену истории может означать особую миссию народа, сохранившего историче­скую пластичность и запас творческих сил. «Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому наро­ду несравненное преимущество в строении будущего» [323] Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 248. . Эта идея созвучна собственной историософии Флоровского, изложенной в работах 1920-х гг.

Помимо соответствующих страниц в «Путях русско­го богословия», об интересе Флоровского к личности и иде­ям Чаадаева свидетельствует также его рецензия на 22-24 тт. «Литературного наследства», где были опубликованы неиздан­ные письма Чаадаева. В связи с этим Флоровский формулирует целую программу изучения его творчества, включающую анализ философско-исторического замысла Чаадаева, источников и эта­пов формирования взглядов мыслителя, специфики его филока- толичества [324] Современные записки. Париж, 1937. Т. 63. С. 419–420. . Чаадаев рассматривается Флоровским как осново­положник русской философии истории, ибо именно поставлен­ный им вопрос о различности судеб России и Европы послужил отправной точкой всей связанной с этим славянофильской и за­паднической рефлексии следующих десятилетий.

Огромный интерес для Флоровского представляла филосо­фия еще одного представителя русского западничества XIX в. - А.И.Герцена, осмыслению идей которого он посвятил диссертаци­онное исследование. А в рецензии 1922 г. на книгу Г.Г.Шпета о Герцене Флоровский высказал убеждение, что «искания Герцена... уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышле­ний, - в область критического пересмотра и проверки основополо­жений миропонимания» [325] Русская мысль. Берлин, 1922. Кн. VIII?XII. С. 228. .

К сожалению, диссертация Флоровского известна сегод­ня лишь в виде фрагментов, один из которых был опубликован в 1929 г. отдельной статьей: «Искания молодого Герцена». Здесь рас­сматривается ранний этап личностного и идейного формирования мыслителя, протекавший под знаком романтизма и натурфилосо­фии и завершающийся обращением к осмыслению философии Гегеля. Тщательно воссоздавая все значимые биографические под­робности, анализируя впечатления Герцена от пережитого и про­читанного, Флоровский реконструирует целостную картину его интересов и устремлений в молодости. Оспаривая сложившееся среди биографов Герцена мнение «о полном отсутствии религиоз­ного элемента в его воспитании и его раннем росте, и даже об ор­ганической безрелигиозности его натуры», Флоровский утвержда­ет обратное: «Вряд ли можно говорить о врожденной "трезвости" Герценовой натуры, - и впоследствии в самом "позитивизме" сво­ем он всегда оставался "романтиком", "идеалистом", мечтателем, поэтом... Издавна и постепенно подготовлялась в душе Герцена та религиозная возбужденность, которая бурно прорвалась в годы вятского сидения. Это была не столько вера, сколько жажда веры - не религия, но религиозность. И в этом Герцен не отличался от своего поколения» [326] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 390–392. .