Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Философия славянофилов вызывала у Флоровского не мень­ший интерес, чем духовный путь их антипода Герцена. Духовную генеалогию славянофильства Флоровский возводит к мистическим исканиям XVIII в.: «Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)» [336] Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 116. . Тем самым подчеркивается, что, несмотря на претензию славянофилов быть выразителями русского народного духа, они неизбежно оставались частью интеллигенции и выражали «голос нового культурного слоя, прошедшего через искус... "европеизма". Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... Звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта» [337] Там же. С. 253. .

По мнению Флоровского, сами понятия «западничество» и «славянофильство» неточны, ибо за ними стоят не столько историко- политические идеологии, сколько две культурно-психологических установки: «Западники выразили "критический", славянофилы же "органический" моменты культурно-исторического самоопреде­ления» [338] Там же. С. 249. . Сложившееся под воздействием западноевропейской романтики, мироощущение славянофилов определяло их восприя­тие религии и церкви в качестве начала цельности, как единствен­ной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому кризису. И здесь Флоровский видит основное противоречие славянофильской доктрины.

Рассматривая церковь как некий прототип идеального обще­ства, славянофилы редуцируют ее природу, приходя к отождест­влению «общественности» и «церковности», к отождествлению церковной соборности с земской общинностью. Для Флоровского это неприемлемо как с точки зрения православной екклезиоло- гии, не допускающей подобного смешения, так и в социально- философском плане. Выдвигая антитезу государства и земства, подчеркивая аполитичность, «неотмирность» русского народа, предпочитающего «свободу духа» либеральным правам, славяно­филы исключают из своей социальной философии государственно- политический аспект. «С этим связана и неожиданная противо­речивость славянофильства в самой постановке философско- исторической проблемы... Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судь­бы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории... Освободить самих себя от историче­ского или "политического" тягла и его "предоставить" другим» [339] Там же. С. 251–252. .

Для Флоровского критический анализ философии славяно­филов был в значительной мере самоанализом, преодолением са­мого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славя­нофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православиза- ции» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемон­стрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секуляр- ное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопредели­ли критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой.

Наиболее интересной частью этой критики обещал стать ана­лиз социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элемен­тов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от полити­ческой проблематики. Перед нами - один из немногих примеров, когда Флоровский демонстрирует интерес к социальным аспектам в истории русской мысли. К сожалению, в данном случае, как и всегда, он лишь вскользь касается существа проблемы, немедлен­но переходя к своим традиционным рассуждениям, ограниченным узко религиозной точкой зрения. Так что упрек славянофилам в стремлении освободиться от социально-политического «тягла» и «предоставить» его другим должен быть в полной мере переадре­сован самому Флоровскому.

Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский отдает предпочтение тем мыслителям, которые стре­мились строить свое учение как «религиозную философию культу­ры». В связи с этим выделяются фигуры Киреевского и Хомякова. По мнению автора «Путей русского богословия», признавая не­преходящую ценность достижений культуры Запада, Киреевский ставил задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы с точ­ки зрения духовно-культурного опыта православного славянства. «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народно­го склада определялась для него высшим "началом" Православной истины, - цельности и разумности».

В глазах Флоровского особую важность приобретает всту­пление Киреевского на путь «воцерковления» и участие в работе над изданием святоотеческих творений, предпринятым в Оптиной Пустыни. В своих размышлениях Киреевский шел путем творче­ского развития традиции, а не внешнего восстановления опреде­ленной системы понятий и бытового уклада, считает Флоровский. «И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле просто­го повторения или подражания... Он и не рассчитывает на все во­просы найти у отцов "готовые ответы", - гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем - искать» [340] Там же. С. 257–258. .

Хомякова Флоровский рассматривает как своего рода систе­матизатора раннего славянофильства, уделяя основное внимание религиозно-богословским аспектам его учения. Исследователь проводит параллель между деятельностью Хомякова и современ­ных ему «светских богословов» Франции (де Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер), «ревнующих о возрождении и укрепле­нии церковности, ослабевшей за годы революции». Важнейшим достижением русского мыслителя Флоровский считает примене­ние опытного богословского подхода: «Хомяков исходит из вну­треннего опыта Церкви... Он не столько конструирует или объяс­няет, сколько описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он опи­сывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства» [341] Там же. С. 274. .