Николай Сагарда - Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

Ho как у св. Дионисия Александрийского недостатки его богословской терминологии объясняются не только полемическим увлечением, но прежде всего самым существом его богословских воззрений, так то же, по–видимому, должно сказать и относительно св. Григория Чудотворца. Здесь прежде всего необходимо припомнить его выражения в благодарственной речи Оригену, где он говорит, что Слово в Отце есть и с Ним соединено совершенно, что Сам Отец соделал его единым с Собою, когда чрез Него Отец исходит из Себя Самого, чтобы обнять Самого Себя, и называет его Единородным, сущим в Отце Богом Словом (§§ 35–39). Хотя другие выражения в той же главе благодарственной речи дают основание утверждать, что св. Григорий и здесь учит об ипостасной особности Слова, даже с субординационическим оттенком в отправном пункте, однако нельзя не признать приведенных выражений довольно энергичными в смысле утверждения единства Сына с Отцом. Но особенно в этом отношении интересно послание к Евагрию. В последнем ясно видно стремление автора доказать, что исповеданием Отца и Сына и Святого Духа не вносится разделения в Божество, что божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но что для нашего спасения она разделяется, по–видимому, наименованиями (προς δε τό χρήσιμον τής ήμετέρας τών ψυχών σωτηρίας καί μερίζεσθαι ταΐς όνομασίαις δοκεί, καί διαιρέσεως ανάγκη υφίστασθαι) [924]. И примеры, приведенные им для иллюстрации доказываемого положения (ум — мысль — душа, солнце — лучи, источник — две реки), могут вызвать мысль о численном единстве, или, приписав сущность Отцу, лишить самостоятельности прочие Лица и соделать их силами Божества, которые в Отце существуют, но несамостоятельны [925]. В виду этого появление в Διάλεξις προς Αιλιανόν выражения, на которое ссылались савеллиане, представляется вполне возможным у св. Григория как по полемическому увлечению, так и по невыработанности еще точной терминологии для выражения мыслей богослова, стремившегося установить, что единство Божества не разрушается исповеданием трех Лиц, и сосредоточившего свое внимание преимущественно на единстве. Это и дало повод к злоупотреблению именем и выражениями св. Григория со стороны неокесарийских савеллиан; однако нет никаких оснований предполагать у св. Григория савеллианские тенденции, и св. Василий Великий с полным правом мог писать неокесарийским клирикам: „заставьте умолкнуть нововведения в вере; Ипостасей не отметайте(τάς ύποστάσεις μή άθετεΐτε); Христова имени не отрицайтесь; слов Григориевых не толкуйте превратно“(τάς τού Γρηγορίου φωνάς μή παρεξηγεισθε) [926].

С другой стороны, в том же разговоре с Элианом св. Григорий прилагал к Сыну наименование κτίσμα и ποίημα. Несомненно эти термины не имеют у св. Григория позднейшего арианского смысла, но и действительное значение их не может быть выяснено в виду чрезвычайной краткости сообщения св. Василия Великого. Во второй половине III в. в употребление этих терминов обвинялись еще два церковных писателя и оба из александрийской школы — Дионисий Александрийский и Феогност. „Правомудрствующие“братия александрийской церкви обвиняли своего епископа Дионисия пред римским епископом Дионисием в том, что в полемике с савеллианами он употреблял выражение: „Сын Божий есть тварь, произведение и сотворен [927](κτίσμα καί ποίημα καί γενητόν είναι τον τοΰ θεού λόγον). О Феогносте Фотий (cod. 106) сообщает, что, говоря о Сыне, он называет его созданием (υιόν δέ λέγων κτίσμα αυτόν αποφαίνει). Наконец, Юстиниан в своем послании к патриарху Минне в 553 г. приписывает такое же употребление κτίσμα и Оригену [928]. Если относительно Оригена и Феогноста может быть coмнение, действительно ли они употребляли этот термин, или он обозначает вывод, сделанный из их учения Юстинианом и Фотием, то употребление его св. Дионисием Александрийским, по–видимому, должно признать бесспорным: Дионисий Римский пишет о таких, которые утверждают, что Слово Божие есть тварь и произведение; этого не отрицает в своем „Обличении и оправдании“и сам Дионисий Александрийский. Ho, возражая против этого обвинения, он указывает, что назвал Сына тварию только мимоходом, и при том не в буквальном смысле, а в том же значении, в каком Св. Писание именует людей творцами сердечных движений, называя творцами закона, суда и правды [929]. Из послания Дионисия Римского по этому поводу можно заключать, что употребление термина κτίσμα Дионисий Александрийский основал на известном изречении (Притч. VIII, 22): Господь созда (έκτισε) Мя начало путей Своих. В этом отношении св. Дионисий стоял на почве учения Оригена, который, объясняя этот текст, пишет: „в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения, — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона, что Она сотворена началом путей Божиих, или что-то же — содержит в Себе начала, или формы или виды всего творения“ [930].

Может быть, и св. Григорий Чудотворец в трактате, обращенном к образованному язычнику Элиану, раскрывал эти же мысли. Во всяком случае, необходимо считаться с тем фактом, что три писателя из школы Оригена употребляют одни и те же или подобные выражения.

С другой стороны, следует обратить внимание на одну подробность в оправдании св. Дионисия Александрийского. Он пишет: „употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена“ [931]. Св. Афанасий Александрийский, защищая память св. Дионисия, говорит: „Дионисий — не арианин за свое послание к Евфранору и Аммонию против савеллиан; ибо, если он употребил слова и примеры низкие, то и это заимствовано им из Евангелий, и предлогом к употреблению их имеет он явление Спасителя во плоти“ [932]. Замечательно, что и св. Василий Великий относительно разговора с Элианом пишет: „много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением для еретиков, например: тварь, произведение и тому подобные слова; а невежественно выслушивающие написанное относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством“ [933]. Очевидно, была какая то связь терминов κτίσμα и ποίημα с мыслью о воплощении Слова. Но несомненно, что как в первом положении св. Григория не было савеллианства, так в употреблении последних нельзя усматривать каких-либо признаков арианства.

Третья часть символа начинается εν πνεύμα, которое соответствует εις θεός и εις κύριος. И здесь едва ли есть основание предполагать, что εν имеет антигностический смысл и утверждает, что один и тот же Дух действовал в Ветхом и Новом Завете [934]: для св. Григория в определенной обстановке его деятельности необходимо было установить, как это сделано было им в отношении к Богу Отцу и Господу, что Дух Святый есть единый, Которому может быть приписано это наименование, и что ни один из тех многочисленных духов, в которых веровала его паства в своем языческом состоянии, не может быть так назван, — Дух Святый единый, потому что Он — Дух иного порядка, чем все прочие духи. Можно думать, что это εν πνεύμα имеет параллель в следующих словах Оригена: „ибо как многие суть сыны Божии… однако един по естеству Сын и Единородный от Отца, чрез Которого все называемся сынами; так и духов, конечно, много, но един есть, Который истинно от Отца исходит и всем прочим дарует благодать Своего имени и освящения“ [935]Εν при πνεύμα стоит в большинстве восточных символов. Что касается άγιον, то этот предикат является еще более обычным и постоянным для πνεύμα в древних символах и в древе–церковной литературе, чем κύριος для второго Лица Св. Троицы, и πνεύμα άγιον есть собственное имя третьего Лица Св. Троицы.