Николай Сагарда - Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

В. Риссель находит наибольше аналогий к рассматриваемому произведению в творении св. Илария „De Trinitate, “X, 23, где встречаются выражения, почти буквально совпадающие с трактатом „К Феопомпу“, хотя он признает различие в постановке вопроса, так как Иларий распространяет бесстрастие и на человеческую природу и специально именно на человеческое тело. Но в действительности между трактатом „К Феопомпу“и произведением св. Илария еще меньше соприкосновения, чем между этим трактатом и „Эранистом“. В последнем все-таки есть моменты, когда ставится принципиальный вопрос: может ли вообще Бог страдать, — у Илария же мы этого совершенно не видим, хотя несомненно в выражениях и сравнениях сходство значительное. Св. Иларий доказывает, что плоть Христа по самой своей природе является не только чуждой естественных немощей и страданий, но и обладающей божественными свойствами, вследствие чего ей принадлежит естественная бесстрастность. Развивая далее эту мысль, Иларий в De Trinitate, X, 23 пишет: „итак, человек Иисус Христос единородный Бог, чрез плоть и Слово как сын человеческий, так и Сын Божий, воспринял истинного человека по подобию нашего человека, не отступая от Своего Божества; хотя на Него и удары падали, и раны сходили, хотя Он и побоям подвергался и на крест возносился (suspensiо elevaret), — однако все это наносило только натиск (impetum) страдания, но не причиняло боли страдания. Как копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, конечно, наносит эти страдания, свойственные его природе, так что (в действительности) происходит, что оно пронзает, поражает и ранит; но страдание, нанесенное им, не удерживает своей природы, поскольку несвойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым, или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал; но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания, поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало, выполняя свое мучительное дело, а с другой стороны Сила плоти воспринимала силу неистовствующего против нее мучения без чувства мучения. Без сомнения, плоть Господа имела бы природу нашей боли, если бы наша плоть по природе обладала тем, чтобы утишать волны и ходить по бурным водам и не затрудняться при вхождении, не уступать неустойчивым следам воды, проникать даже в здания и не удерживаться даже препятствием запоров в доме. Но если это было свойственно одной только природе плоти Господней, что Своею силою, Своею душою носилась по волнам, стояла на воде и проходила сквозь здания, то зачем мы о плоти, зачатой от Духа, судим по природе человеческого тела“?

Это учение св. Илария об естественной бесстрастности плоти Христовой послужило даже основанием для обвинений его в докетизме [448]. Ho, как видно из приведенной выдержки, оно только отдельными выражениями напоминает трактат .,К Феопомпу"; в самой же сущности раскрываемых взглядов соприкосновения нет: основною темою рассуждений св. Илария является вопрос, какое значение страдания имели в общем строе богочеловеческой жизни Спасителя, — в каком отношении человеческие его „аффекты“стояли к его божественной и абсолютной природе.

Совершенно иное отношение наблюдается между трактатом „К Феопомпу“и творениями св. Мефодия Олимпийского: здесь находятся параллели как в мыслях, так и в выражениях. В этом отношении особенно интересны отрывки его сочинения „Против Порфирия“. В одном из них, который надписывается: „Как Сын Божий Христос на короткое и определенное время протяжением тела был окружен, и как, будучи бесстрастным, подвергся страданиям“, он пишет: „у него была на это сила; ибо силе свойственно как сокращаться в малом и уменьшаться, так и расширяться в великом и увеличиваться. Если бы для Него возможно было расширяться в великом и увеличиваться, а сокращаться в малом и уменьшаться невозможно, то Он не был бы силою; ибо, если ты скажешь, что для какой-либо силы одно возможно, а другое невозможно, то ты ограничиваешь ее в том, чтобы ей быть силой, так как она немощна по отношению к тому, что для нее невозможно. И не только это, но Он не будет иметь и какого-либо превосходства Божества по сравнению с изменяющимся; ибо и люди, и ходящие по земле животные, что могут делать, делают, а чего не могут, от того отступают. Посему Сын Божий тем более вместился в человеке, что для него это не было невозможным, и тою же силою и пострадал, пребывая бесстрастным, и умер, даруя бессмертие смертному. Ведь тело, ударяемое или рассекаемое, постольку ударяется или рассекается, поскольку ударяющее ударяет или рассекающее рассекает; ибо удар бывает вследствие сопротивления предмета ударяющему, когда оба они, и действующий и подвергающийся действию, находятся в одинаковом страдании. Ho, конечно, если рассекаемое не будет хотя в малой степени сопротивляться рассекающему, то рассекающее не в состоянии будет рассекать. Так, если какое нибудь тело не будет сопротивляться удару меча, а будет совершенно уступать ему, то действие его останется недействительным, подобно тому как бывает и с тончайшими телами — огнем или воздухом: направленное на них действие твердейших тел разрешается и остается недействительным. Если же огня или воздуха не может ранить или рассечь камень, или железо, или дерево, или что-нибудь другое, чем люди пользуются для убиения друг друга, по причине его неуловимой и тончайшей природы, то не тем ли более Премудрость осталась неуязвимою и бесстрастною, не терпевшею ни от чего никакого зла, хотя она и была вместе с ударяемым и пригвожденным телом, будучи Сама высшею и чистейшею всякой природы после родившего ее Бога“.

В другом фрагменте из того же произведения, надписываемом: „Против стыдящихся креста Христова“, читаем: „некоторые и о Боге, применяя к Нему меру собственного настроения, думают, что Он считает достойным похвалы или порицания то же, что и дурные люди, руководясь мнениями человеческими как бы правилом и мерою; но они не понимают по присущему им неразумию, что всякая, без сомнения, тварь нуждается в красоте Божией. Ибо Он Сам, по всецелой и всяческой сущности Своей и природе, Словом Своим все влечет к жизни; ибо желает ли Он благого, Он, будучи благом, останавливается на Самом Себе; вожделенно ли для Него прекрасное, Он, будучи Сам единым прекрасным, взирает на Самого Себя, вменяя в ничто предметы удивления людей. Поистине прекраснейшим и похвальным должно называть то, что Сам Бог признает прекрасным, хотя бы оно унижалось и осмеивалось всеми, а не то, что считают таким люди. Посему, если и этим знамением (т. е. крестом) Он восхотел освободить души от пагубных страстей, постыдив полчища демонов, то должно было принимать, а не злословить, рассматривая сие, как данное для освобождения и разрешения от. уз, уготованных нам за преслушание. Ибо слово пострадало, пригвоздившись ко кресту плотию, чтобы расслабленного заблуждением человека возвести к горнему и божественному величию, древом возвратив его к жизни, которой он прежде был лишен, потому что этим знамением притупляются страдания, так как Он чрез страдания соделался страданием страданий (πάθος παθών διά το παθείν γενόμεμος) и чрез смерть смертию смерти (καί θάνατος διά το θανείν θανάτου), не будучи удержан смертию и сокрушен страданием (ου χειρωθείς υπό θανάτοου ουδέ άλγουνθείς υπο πάθους). Ибо ни страдание не сразило его совершенно, ни смерть не причинила Ему вреда, но в страдательном состоянии Он оставался бесстрастным и в смертном бессмертным, объемля все, что в воздухе и в средине и вверху и соединив смертное с бессмертным Божеством, и смерть окончательно побеждена в знамение бессмертия вознесенной на крест плоти“. [449]В высшей степени важно, что эти разъяснения св. Мефодия о бесстрастном страдании и умерщвлении смерти смертию Христа направляются против тех, которые злословят (δυοφημεΐν) это учение и, следовательно, не принадлежат к христианскому обществу, как и противники Григория. Но еще важнее то, что подобные же выражения повторяются в молитве, которою св. Мефодий заканчивает трактат о воскресении: „Ты послал с неба Твое Слово, наставляющее нас на истину, Которое, будучи бесстрастным, по Твоей воле восприняло эту многострастную плоть, чтобы бесстрастное, ради борьбы чрез страдание сделавшись страданием для страданий, освободило от страданий, и чрез смерть бессмертного оказавшись смертию для смерти, упразднило смерть, чтобы смертное, ради милосердия Твоего, обратилось в бессмертие и страстное в бесстрастие“. [450]Употребление этих выражений в молитве дает возможность предполагать, что они уже ко времени св. Мефодия нашли доступ в литургическое словоупотребление, и что заключающиеся в них мысли составляли достояние церковного богословия [451]. Это подтверждается употреблением подобных выражений в „прибавлении“к сохранившемуся в сирийском переводе произведению Александра Александрийского De anima et corpore [452]и в пасхальных посланиях св. Афанасия Александрийского [453]. Отсюда уже не должно представляться удивительным сходство в выражениях между трактатом „К Феопомпу“и творениями св. Илария и Эранистом блаж. Феодорита: они сделались обычными в церковном словоупотреблении. Но для нашей ближайшей цели важно то обстоятельство, что вопрос о возможности страданий для Бога обсуждался во время св. Мефодия и в близких к нему кругах, и он считал необходимым остановиться на нем в своем произведении, направленном против Порфирия, и хотя у св. Мефодия прямо говорится о крестных страданиях Бога Слова, но в сущности постановка вопроса та же, что и в трактате „К Феопомпу“ [454].