Христос Яннарас - Личность и Эрос

Эту редукцию к общей человеческой природе в принципе можно было бы представить в виде простой интеллектуальной схемы: единство всех человеческих личностей — это прежде всего рациональное определение "общего". ("Общее и тем самым то, что вообще сказывается как нечто целое, есть общее в том смысле, что оно объемлет многие вещи, поскольку оно сказывается о каждой из них, причем каждая из них в отдельности есть одно", говорит Аристотель.) [43] Однако эк–стаз личности как суммарное выражение природы, или сущности, в событии ее само–превосхождения отвечает не интеллектуально–понятийному (а значит, онтическому), но бытийно–онтологическому определению "общего". Именно "общая" природа эк–зистирует в событии личностной инаковости — эк–зистирует как самопреодоление и как соотнесение с сущим, то есть как экзистенциальная предпосылка универсальногопроявления сущего.

Следовательно, универсальность личности требует такого понимания сущности, или природы, которое кардинально отличалось бы от интеллектуальной редукции к "единообразному целому". Личность в ее экстатической инаковости остается концентрацией человеческой природы, определяя единообразную человеческую сущность. Но теперь это концентрированное выражение и определение опирается на бытийную реальность экстаза, то есть на бытийно–онтологическое, а не рационально–онтическое полагание сущности, или природы [44] .

В западной метафизической традиции утвердилось онтическое полагание сущности, схватывание мыслью Бытия как "общего", как интеллектуального определения единства сущего ("Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper sedet esse" — "Местопребывание самого бытия — в едином, бытие всегда пребывает в едином", Майстер Экхарт). При таком подходе отношение между сущностью и личностью вводится в бытийное событие как отношение между абстрактным и конкретным [45] . Иначе говоря, такой подход неизбежно приводит к тому, что сама личность мыслится в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы; в конечном счете — к пониманию личности как индивида (у Фомы Аквинского субстанция толкуется как natura rei, per se esse — "природа вещи, сущее–через–себя") [46] .

И наоборот: когда личность понимается как бытийное проявление эк–статической инаковости, то природа, или сущность, интерпретируется бытийно–онтологически. Личность есть единственная возможность "быть перед" — перед лицом сущего, но также и перед лицом своей собственной природы. Личность не только представляет собой изначальную способность сознания объективно определять пространственное при–сутствие сущих и постигать "общую" природу. Она также выражает универсальную бытийную связь с противо–лежашими (пред–метными) сущими и под–лежащей (субъектной) природой. Эта связь концентрированно выражает Бытие как со–бытие, то есть как способ существования. В пределах онтологии, определяемой приоритетом личности, мы "познаем" Бытие как способ, каким есть все существующее: человеческая природа бытийствует как личный экстаз, а сущность вещей — как при–сутствие, соотнесенное с личностью.

Природа есть первое именование Бытия [47] , речь (λόγος) Бытия [48] . Речь означает проявление, возможность познания. Бытие проявляется, то есть познается, как сущность, или природа. Природа — не общее понятие сущего и не понятийно–словесное определение Бытия как "общего", но экзистенциальная реальность (или, другими словами, модус существования), в силу которой Бытие познаваемо. Именно природа делает реально возможной речь Бытия. Мы говорим "возможной" не для того, чтобы постулировать отличие проявления от какого‑то потенциального "сокрытия", но потому, что природа как бытийная реальность есть только возможность познания, только некоторое потенциальное знание. Проявление Бытия предполагает "горизонт" проявления; речь

(логос) Бытия предполагает возможность ее восприятия, то есть диа–лог, эк–стаз, личное приближение к Бытию.

Следовательно, вопрос о Бытии суммируется в бытийно–онтологическом определении той реальности, в которой речь Бытия предстает как возможность познания. Но сущность, или природа, может быть такой реальностью только и исключительно как событие существования, то есть как личностный эк–стаз или как соотнесенное с личностью при–сутствие вещей. Это значит, что сущность, или природа, есть единственная возможность универсального проявления Бытия только тогда, когда она представляет собой содержание личности. Природа есть речь Бытия, только будучи событием существования, личностным экстазом или при–сутствием вещей, соотнесенным с личностью. Каждая личность — это возможность универсального проявления речи Бытия.

До сих пор мы использовали два подхода к сущности, или природе, и к отношению между природой и личностью. В первом случае природа полагается в качестве бытийной реальности, которая определяется как событие (с его "претерпеваниями" и "случайностями") в пределах личностного существования и "перед лицом" которой осуществляется инаковость личности. Во втором случае мы определяем природу как речь Бытия, как опять‑таки бытийную реальность, которая представляет собой единственную возможность проявления, познаваемости Бытия. Иначе говоря, природа понимается как реальность личностного эк–стаза или соотнесенного с личностью присутствия сущих.

В первой попытке определить отношение между сущностью, или природой, и личностью личность мыслится единственной возможностью приблизиться к сущности, или природе, ибо она есть способ, каким бытийствует природа. Однако такая попытка вовсе не означает утверждения методологического приоритета личности перед природой. Личность не "предшествует природе" в качестве субъективного начала, определяющего объективную общность, как это утверждала западная метафизика, начиная с Декарта и после него. Личность не "предшествует природе" и таким образом, какой имел в виду Сартр, когда говорил: "Существование предшествует сущности" [49] . Личность — не просто самосознание, которое определяет само себя прежде, чем получит определение от какого бы то ни было общего понятия, то есть какой бы то ни было общей природы, или сущности [50] . Как приоритет субъекта (носителя силлогистической способности, а также нравственного или исторического опыта), так и приоритет экзистенциального самосознания (как "отстояния" (диастаза) субъекта от своего бытия, или сущности (того отстояния, которое порождается сознанием, начинающим "выделять гормон" нигилизма по отношению к бытию, причем нигилизм предстает как непрерывное и беспредельное отрицание бытия как такового) предполагают интеллектуально–онтическую интерпретацию сущности, или Бытия, интеллектуально–предметное определение "общего", пусть даже это определение следует за существованием, а не предшествует ему. Ставить проблему отношения сущности к существованию как проблему определяющего и определяемого — значит обходить стороной вопрос о Бытии как вопрос экзистенциальный, то есть как вопрос о преодолении дефиниций и установлении соотнесенности с событием Бытия, со способом, каким бытийствует все существующее. Хайдеггер показал, что инверсия метафизической посылки "сущность предшествует существованию" не высвобождает нас из оков метафизики: инверсия метафизического принципа остается метафизическим принципом [51] . Истина о человеке (даже если она не предшествует существованию, а следует за ним в качестве дефиниции), как и истина всякого сущего, исчерпывается ее совпадением с соответствующим понятием, заключенном в разуме. Замкнутость в средневековом опредмечивании человека как "разумного животного" (animal rationale) остается непреодоленной [52] .