Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

Вопросу о том, что именно было Климентом из этих источников усвоено и как переосмыслено, и посвящена книга А. Шуфрина, который, в оппозиции к прежде делавшимся попыткам (особенно, к работе С. Лиллы [54]) представить Климента эклектиком, а его труд — философской системой, воспроизводящей основные линии современного ему философского образования, формулирует свой методологический принцип как деконструкцию идеи «зависимости»: «Мышление — то, по крайней мере, которое заслуживает этого имени — определяется (как и всякая специфически человеческая деятельность) не столько своим материалом («источниками»), сколько своей целью: тем, ради чего мыслитель мыслит, даже если он сам (как Климент) не формулирует свои цели явно и однозначно. Понять вопрос, ответом на который стала мысль античного автора, входит в этом случае в герменевтическую задачу историка» [55].

Представление о зависимости Климента от своих предшественников и о его роли в «эллинизации» библейского откровения восходит к таким авторитетным историкам христианства, как Ф.Овербек, который рассматривал замысел Климента как «введение в христианство» и, точнее, «посвящение… в сокровеннейшее и высочайшее в самом христианстве» [56], в то, что не достигается одной лишь верой. Для этого, по словам А. Гарнака, Климент воспринял и связал с церковным христианством «возвышенный нравственный и религиозный идеал человека, достигающего совершенства в союзе с Богом, который греческая философия выработала со времен Платона» [57]. Притом что эта характеристика во многом справедлива, она требует уточнения в трех моментах, которые как раз и составляют «центральный локус» Климентовой мысли: 1) достижение совершенства равно для Климента обожению; 2) идеал обожения не мог быть им почерпнут из платонизма; зато он мог быть им усвоен в виде формулы Иринея: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом»; 3) этот идеал основан для него на событии Боговоплощения.

Однако трактовка обожения у Климента существенно отличается от того, как его понимал Ириней — 1) в отношении эсхатологии: если ν Иринея она «футуристическая» (обожение посмертно) и даже хилиастическая, то у Климента — «осуществившаяся» (жизнь во Христе, начинающаяся в крещении); 2) в том, что событие Боговоплощения Климент рассматривает не только как условие, но и как парадигму обожения.

Мысль Климента, прочитанного таким образом — «изнутри Церкви» и, еще точнее, изнутри византийско–православной богословской традиции, одной из отличительных черт которой является отождествление спасения с обожением, — сосредоточена не на какой‑то группе проблем, поднятых в эллинистическом академическом мире, а на событии Боговоплощения в двух его аспектах — откровения Бога и обожения человека. Но эта сосредоточенность на Боговоплощении и есть то, что он разделяет с ранними александрийскими христианскими учителями, Василидом и Валентином, и их последователями.

Василидиан и валентиниан, с которыми полемизировал Климент и к которым он, несомненно, находится в отношениях богословского преемства, принято считать гностиками, даже «образцовыми» гностиками. Внимательное прочтение сохранившихся текстов заставляет, однако, существенно скорректировать это представление.

Но что такое «гностицизм» вообще и в каких отношениях он находится к христианству?

«Отношения между гнозисом и христианством по–прежнему спорны и не прояснены» — эти слова Барбары Аланд, одного из ведущих исследователей в этой области, справедливы и сейчас. Понимание этих отношений зависело и зависит как от доступных и привлекаемых к рассмотрению источников, так и от общей мировоззренческой перспективы, в которую их помещают.

В истории представлений о «гностицизме», в том числе о христианском гнозисе II в., связанном с именами Василида и Валентина, можно выделить несколько узловых точек, смен объяснительной парадигмы.

Для Фердинанда Баура [58]гнозис Василида и Валентина был религиозным умозрением, претендующим на то, чтобы возвыситься над «непосредственностью» простой веры к ее ноэтическому завершению («гнозису»); его истоки он видел в иудео–платоническом синтезе Филона.

Под влиянием религиозно–исторической школы гностицизм стал рассматриваться как часть «восточного» синкретизма, со свойственными последнему фатализмом и дуализмом. В русле этого подхода лежит экзистенциалистская интерпретация относящихся к Василиду и Валентину источников, предложенная Гансом Ионасом [59]и получившая признание на конференции 1996 г. в Мессине (именно ей противостоит концепция, развиваемая в первой главе книги, на которой по преимуществу основан настоящий реферат). При таком понимании общим для учения Климента и взглядов его оппонентов является лишь термин «гнозис», принятый Климентом будто бы из тактических соображений.

Эго представление было оспорено Г. Лангербеком [60]и его немецкими последователями [61]. Согласно их революционно новому прочтению источников (не повлиявшему, впрочем, на консенсус англоязычных исследователей), мифология (космического падения, Софии и т. д.), считающаяся отличительным признаком «гностицизма», появилась у василидиан и валентиниан на позднейших этапах; в источниках же, где эта мифология не слишком ярко выраженапредполагается, что они ближе по времени (и тем самым по содержанию) к изначальному выражению мысли Василида и Валентина — «гнозис» означает знание кем‑либо не столько «тайных учений», сколько простого факта своей искупленности Христом. Вывод: их мысль, даже если с церковной точки зрения она инославна, имеет христианское происхождение.

Более того, использование терминов «гностик», «гнозис» и «гностицизм» в качестве специфицирующего обозначения василидиан и валентиниан вообще не имеет для себя, как показывает исторический анализ, серьезных оснований. Термин «гнозис» не является специфическим обозначением какого‑либо религиозного или философского направления, ибо представление о знании (гнозисе) как признаке совершенства было в античную эпоху общепринятым, так что любая школа, претендовавшая на то, что ей удалось разрешить проблему человеческого бытия, должна была вместе с тем претендовать и на обладание истинным гнозисом. Ириней, поставивший выражение «лжеименное знание» в название своего труда, относил его ко всякому неправославному воззрению, не только к «гностицизму» в современном смысле слова. Нигде в сохранившихся источниках главные «гностические» оппоненты Климента валентиниане не используют слово «гностик» в качестве самоназвания; не используется оно и в качестве их специфического обозначения в текстах ересиологов, Иринея и самого Климента. Что же касается современного термина «гностицизм», то, с одной стороны, он приложим ко всякой тенденции в христианском богословии, связанной с акцентом на знании, в том числе и вполне ортодоксальной [62], с другой же стороны, нет оснований считать, что учение василидиан и валентиниан существенно совпадает с гностицизмом, каким его описывают в обобщающих характеристиках современные ученые.