Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом

Третья мысль, на которой в Прологе лежит ударение, переводит нас из первого концентра во второй. Я разумею концепцию спасения как усыновления. Мир отказывает Логосу в познании. Свои Его отвергают (ср. ст. 10–11), но верующим во Имя Его, рожденным не от крови (буквально — «от кровей») и не от плотского влечения, а от Бога, Логос дает власть стать чадами Божиими (ст. 12–13).

Пролог и в этой точке преднамечает учение Евангелия, для которого, как для синоптиков и для Павла, Бог есть Отец в абсолютном смысле. Отец Его Единородного Сына, но и Отец людей, которым Его как Отца открывает Сын. Об этом уже отчасти была речь. В синоптическом предании это — сыновнее обращение к Отцу в Молитве Господней (Мф. VI. 9 ср. Лк. XI. 2). В Ин. — это Первосвященническая молитва гл. XVII: дело, Отцом возложенное на Сына и Сыном совершенное, есть откровение ученикам Его Имени (ср. ст. 4 и 6), которым в контексте молитвы может быть только Имя Бога, как Отца (ср. повторно возвращающееся обращение «Отче» в ст. 1, 11 и др.). В новозаветной сотериологии учение о спасении как усыновлении спасаемых Богу во Христе представляет собою высшую точку. Это одинаково верно для синоптиков и для Павла (ср. Гал. III–IV; Рим. VIII; Ефес. I. 5 и др.). Из сказанного ясно, что у Иоанна эта высшая точка достигается уже в Прологе и раскрывается в Евангелии. И, если спасаемых усыновляет Богу Логос, очень вероятно, что уже здесь Логос мыслится как Сын. Отцу усыновляет Сын [13] Предлагаемое толкование представляет собою внутренний аргумент против чтения έγεννήθη, которым многие современные критики склонны заменить в ст. 13 лучше засвидетельствованное έγεννήθησαν (ср. Bauer, op. cit.), видя в έγεννήθη указание на бессемянное зачатие Иисуса. Рукописное предание говорит против этой замены. Но его исключала бы, как ясно из того, что было только что сказано, и концепция спасения в смысле усыновления, не только в общем контексте Нового Завета, но и в контексте Иоанновских писаний — в частности. .

Но основное ударение в Прологе Ин. лежит на воплощении Логоса. Этого требует в концентрическом построении Пролога место воплощения как Его последнего Слова, остающегося в сознании читателей. Как уже было сказано, в Иоанновском Прологе учение о Логосе заостряется как учение о Его воплощении. Евангелист свидетельствует о Логосе только для того, чтобы сказать о Его воплощении. Но понимание Пролога в смысле трех сужающихся концентров заставляет нас не только мыслить учение второго концентра всецело подразумевающимся в общих положениях первого концентра, но подводить и учение о воплощении Логоса в третьем концентре под более общие мысли второго концентра. При этом понимании действование Логоса в мире не ограничивается Его воплощением. Оно распространяется в ст. 9-13 и на дохристианское откровение, в частности и в особенности на откровение Ветхого Завета. И прежде Своего воплощения Логос был «светом истинным, просвещающим всякого человека» (ст. 9) [14] Синодальный перевод («приходящего в мир») отправляется от понимания причастия έρχόμενον (εις τον κόσμον) как винительного падежа мужского рода. Но оно могло бы быть именительным среднего и как таковое относилось бы к Свету, то есть к Логосу, и требовало бы перевода: «…приходя в мир, Он просвещает…» При этом понимании все домостроительство спасения понималось бы как длинная цепь последовательных явлений Логоса в мире. . Мысль о Сыне Божием как субъекте ветхозаветного домостроительства Божия получила свое раскрытие в святоотеческом Предании. Но в настоящей связи важно, что Логос и до своего воплощения наталкивался на сопротивление сотворенного чрез Него мира. Однако и тогда уже Его служение миру приносило свои спасительные плоды. Впрочем, на ветхозаветном служении Логоса мысль евангелиста не задерживается. Полнота спасения как усыновления достигается служением воплощенного Логоса в Новом Завете. Она получает свое выражение в явлении благодати и истины в откровении Единородного Бога.

Первое общее указание ст. 14 на явлении благодати и истины (χάρις και αλήθεια) возвращается в этом же парном соединении, но уже с членами, в ст. 17. При этом надо отметить, что слово χάρις, выражающее одно из основных понятий Павлова богословия, повторяется в нашем отрывке еще два раза (ст. 16) с тем, однако, чтобы больше никогда не возвращаться на страницах Иоанновских писаний [15] Единственное исключение 2 Ин. 3 таковым не является, как формула вступительного эпистолярного благословения, закрепившегося с некоторыми вариациями уже в посланиях апостола Павла (ср. 1 Тим. 1, 2; 2 Тим. 1, 2) и может быть Тит. 1, 4. . Как его понимать? Отрицательный ответ подсказывается противоположением благодати и истины, происшедших чрез Иисуса Христа, закону, который был дан чрез Моисея (ср. ст. 17). Это то же противоположение благодати и закона, которое получило свое выражение в посланиях апостола Павла. В контексте Иоанновского Пролога оно возвращает нас к дару усыновления, противополагаемому, во втором концентре, естественному, плотскому рождению. Речь идет о Божием даре, не зависящем от человеческой заслуги или человеческого усилия. Напрашивается на сопоставление Павлово δωρεάν, «даром», в учении о благодати Рим. III. 24. И благодать, раз данная, становится условием получения изобильнейшего дара: χάριν άντΊ χάριτος, славянское «благодать возблагодать», ст. 16. Я назвал этот ответ отрицательным потому, что, кроме предложенного в контексте Пролога сближения благодати с даром усыновления, понятие благодати никаким положительным содержанием не заполняется. Первое, что мы можем сказать о явлении благодати и истины через воплощение Логоса, есть отрицание в этом явлении всякого человеческого усилия и заслуги. Дело, о котором идет речь, есть дело Божие.

И однако двукратное употребление понятия благодати в соединении с понятием истины ставит перед нами вопрос: не видит ли евангелист положительного содержания благодати в явлении истины? Не надо ли переводить «благодать и истина»: (ή) χάρις και (ή) αλήθεια «благодать, то есть истина», благодатный дар, сущность которого есть явление истины? Этот перевод представляется тем более вероятным, что, как уже было отмечено, понятие истины принадлежит к основным понятиям Иоанновского богословия и сближается с понятием Духа. Сближение это, как известно, доходит в I Послании до полного их отождествления (ср. V. 6). В Прологе его еще нет. Но Пролог, как мы видели, ставит тему, которая развивается в Евангелии. Если положительная сущность благодатного дара Божия есть явление истины, нет ли здесь первого, пока еще прикровенного, указания на домостроительство Духа, к которому приводит воплощение Логоса?