Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом

Но последнее слово Иоанновского Пролога о следствиях Воплощения есть свидетельство об откровении Единородного Бога (ст. 18). Сокрытый от нашего зрения — Бога никто никогда не видел! — стал доступным человеческому восприятию чрез воплощение Единородного. Последняя цель Воплощения есть откровение Бога. Ею определяется существенное содержание всего Ин. Возможность откровения обусловлена Божественным достоинством Логоса и восприятием им человеческого естества. Если бы Логос не был Богом и если бы Бог не стал человеком, для откровения не было бы места. Но замечательно, что Иоанновский пролог кончается словом о Боге. Этим предопределяется существо теоцентризма Ин. Его часто не видят. Не видеть его значит не понимать Ин. Нигде в Новом Завете Божество Христово не подчеркнуто так, как оно подчеркнуто в Ин. Но Божественный Сын являет Отца, который есть начало и источник Божества.

На этом можно было бы закончить наш общий обзор Иоанновского Пролога. Но есть в нем еще одна мысль, о которой нельзя сказать, чтобы на ней лежало ударение, но возвращается она дважды и ставит тему, которая, более отрицательно, чем положительно, занимает мысль евангелиста на протяжении первых десяти глав. Я разумею повторное упоминание Иоанна Крестителя (ср. ст. 6–8 и 15). Первое составляет часть второго концентра, который, как мы отметили, относится к истории. Второе имеет ближайшее отношение к Воплощению и принадлежит к третьему концентру [16] Мы не имеем надобность возвращаться к текстуальной проблеме ст. 16, о которой речь была выше. Какова бы ни была мысль ст. 16 в построении Пролога, принадлежность ст. 15 к свидетельству Предтечи не вызывает сомнений. . И в том и другом слышится полемика, направленная против преувеличенного почитания Предтечи в ущерб Христу. Она получает свое выражение, во-первых, в глаголах. В русском синодальном переводе это различие, к сожалению, стерто. Но Иоанн έγένετο (ст. 6), явился (так в новом переводе), возник на исторической сцене; Логос, как Свет, ην, был (ст. 9) — возникновение и бытие! Во-вторых, о Иоанне тотчас же говорится, что его явление было явлением человека (άνθρωπος, без члена, ст. 6), посланного Богом, и, как таковому, ему противополагается, в лице Логоса то φως τό άληθινόν (ст. 9) — свет истинный, с двукратным повторением члена. В-третьих, с большею силою подчеркивается, что Предтеча был не светом, но свидетелем о свете (ст. 6–8). Как будто можно было бы ограничиться толкованием его служения как свидетельства. Свидетель в отношении к тому, о ком он свидетельствует, занимает, вообще говоря, положение служебное. Но в Ин., как мы видели, это не так. И во избежание недоразумения вводится отрицательная характеристика ст. 8: «…он не был свет». И, наконец, последнее — его положительное свидетельство (ст.] 5) есть свидетельство меньшего о большем [17] Полная богословская точность обязывала бы и в этом случае понимать свидетельство Иоанна как свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе, устами Иоанна и в воде его крещения. Но, как человеческое орудие Духа, Иоанн меньше Того, о Ком он свидетельствует . Свидетельство это, как мы видели, представляет собою прямое предвосхищение его свидетельства, приводимого в I. 27 и возвращающегося в ст. 30. Но за полемическим острием, которое ему придает евангелист, слышится и положительное учение. Воплощенный Логос, вошедший в историю после Иоанна, стал впереди его, потому что был прежде его. Снова мысль о предсуществовании Логоса в Его божественном бытии. Здесь уместно возвратиться и к тому, что было сказано выше о плане Ин. Принимая, как одну из возможностей, его деление на три части, стоящие — первая под заглавием «Водою», вторая под заглавием «Кровью» и третья под заглавием «Духом», мы видим в двукратной ссылке на Предтечу в Иоанновском прологе как бы программу первой части Евангелия. Эта же полемика, а за нею и положительное учение большей глубины будут снова и снова возвращаться на протяжении его первых десяти глав.

Вышеизложенное оправдывает наше понимание Пролога как введения в Ин., предрешающего в целом и в частностях существенное содержание книги. И тем не менее многое в этом содержании остается не затронутым в Прологе. Но дело в том, что, по мысли евангелиста, введение в Евангелие не ограничивается Прологом как первой частью Введения, <���за ним> следует вторая часть, составляющая отрывок I. 19-П. 22. Здесь, как мы видели, перекрещиваются две возможности деления Евангелия, которые обе имеют право на существование и друг друга не исключают.

По своему содержанию отрывок, о котором теперь идет речь, начинается со свидетельства Иоанна Крестителя (I. 19–34), за которым следует связанное с ним призвание первых учеников (I. 35–51), брак в Кане Галилейской (II. 1-11), краткое и в евангельском повествовании едва помеченное пребывание Господа в Капернауме (II. 12) и, наконец, очищение Храма (II. 13–22). Следующие наблюдения позволяют — я сказал бы больше: заставляют — понимать этот отрывок, по содержанию исторический, как часть Введения. При первой же попытке привести его в согласие с синоптической хронологией толкователь наталкивается на трудности, которые кажутся ему непреодолимыми. В синоптической концепции евангельской истории мессианское исповедание учеников (Мк. VIII. 27–30 и парал.) представляет собою ее переломную точку и достигается длительным воспитанием, которому подвергает их Иисус. В Ин. I ученики исповедуют свою веру в мессианское достоинство Иисуса с самого момента их призвания (ср. ст. 41, 45,49). Второе недоумение: как понимать недолгое пребывание Господа с Матерью, братьями и учениками в Капернауме, о котором идет речь в II. 12? К какой точке синоптической истории оно относится? И наконец, очищение Храма. Синоптики связывали его с последним пребыванием Иисуса в Иерусалиме (ср. Мк. XI. 15–17) и, совершенно несомненно, понимали его как одно из звеньев в той цепи событий, которая привела к Страстям. Это был, в их глазах, революционный акт, который не мог не иметь своих последствий. Поэтому перемещение его, вместе с Иоанном, из конца евангельской истории в ее начало или его удвоение для фактического согласования синоптиков и Ин. не достигает цели. Очищение Храма, как оно стоит в Четвертом Евангелии, не только противоречит согласному свидетельству синоптиков, оно непонятно и по существу. Правда, не исключена возможность, что евангелист его переставил так же, как Лука (ср. IV. 16 сл.) вырвал проповедь Христову в Назаретской синагоге из ее исторического контекста (Мк. VI. 1–6; Мф. XIII. 54–58) и связал с Введением. Но в отрывке Ин. I. 19-II. 22 это был бы не единственный случай нарушения синоптической хронологии. Мы только что видели, что то же касается и призвания первых учеников. Можно сказать, что весь наш отрывок стоит под знаком отрицания синоптической хронологии и как таковой не допускает согласования с синоптиками.