Сергей Епифанович - Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

Аскетика преп. Максима имеет тесную связь с его догматической системой. По существу она представляет собой не что иное, как прямое раскрытие учения св. отца об искуплении с нравственной его стороны. Целью аскетики, как и искупления, является обожение. Путь спасения тот же, что начертан, как пример, в жизни Христа. В аскетике лишь эта нравственная сторона искупления ставится под увеличительное стекло, и общие контуры ее покрываются детальными штрихами. Разумеется, не одно только учение о спасении связывает аскетику св. отца с системой его догматических воззрений. Как сотериология базируется на антропологии, так и аскетика имеет своей необходимой предпосылкой учение о греховном состоянии падшего человека, о законе плоти, о страстях, что тоже отсылает к области антропологии.

По общему характеру своему аскетика преп. Максима принадлежит к типу философско–созерцательных. Она в бо'льшей степени, чем у других аскетов, покоится на научно–антропологических классификациях и подразделениях, на данных психологического анализа и философских обобщениях. Это сказывается как в общей ее структуре, так и в деталях, и лишний раз подчеркивает ее связь с антропологией.

На первом плане в аскетике преп. Максима стоит изображение царства зла, борьба с которым составляет первую цель аскетических усилий. Внимание подвижника, прежде всего, сосредоточивается на той области, к которой привязаны стремления греховного человека, и возвышение над которой составляет необходимое условие спасения. Подвижник рассматривает эту мрачную область страстей — царство закона плоти — с внимательностью стратега, изучающего поле сражения.

Главная борьба у подвижника ведется со страстью [581]. Страсть — это неправильное движение естественных способностей человека, злоупотребление ими [582]. Неправильность движения выражается в неразумном влечении к плоти и миру вместо истинного Источника бытия, в стремлении к чувственным удовольствиям вместо духовных [583]. Страсть всегда поэтому вызывается каким‑либо чувственным предметом [584]. При наличности его возбуждаются страстные силы души [585]- похоть и раздражительность επιθυμία и θυμός, иногда также называемая πάθη [586], — выражая свое такое или иное чувственное отношение к предмету [587]. В несдерживаемом разумном беспорядочном движении этих сил души [588], в неразумной любви или ненависти к какому‑либо чувственному предмету [589](пище, женам, деньгам, оскорбителям) и заключается греховная страсть.

В своем развитии страсть проходит четыре стадии. Внешним поводом для страсти является чувственный предмет. Связь с ним устанавливается или через чувства при наличности чувственного предмета [590]или через помысл о нем при его отсутствии [591]. Чувственное восприятие и помысл составляют точку отправления для страсти, первую фазу в ее развитии [592]. Но это еще не есть самая страсть. Простой, бесстрастный [593]помысл («прилог»,«внушение» — προσβολή) еще безразличен в нравственном отношении [594]. Лишь задерживаясь в душе, он может осложниться страстным пожеланием (επιθυμία), и тогда он переходит в»страстный помысл» [595]. Этим привнесением страстного элемента, обусловленного воздействием страстных сил души, полагается уже начало страсти в собственном смысле слова. Впрочем, зло [596]на этой второй стадии развития страсти является еще извинительным, почти невменяемым [597]. Страсть становиться грехом лишь на 3–й и 4–й стадии, когда страстный помысл, укрепляясь в душе, переходит сперва в склонность, соизволение εξις συγκατάθεσις), а потом и в грех делом (κατ' ενέργειαν) [598].

Страсть извращает все силы души: пожелательную (επιθυμία), раздражительную (θυμός) и разумную [599]. Соответственно трем силам существует и три основных вида страстей: плотское самолюбие (плотоугодие) [600], насильничество [601]и неведение [602]. От них развивается вся остальная толпа страстей, разделяемых обычно на два класса: страсти телесные и душевные [603], из которых первые характеризуются недостатком добродетели (έλλειψις), а вторые — излишком (υπερβολή) ее [604].

Все страсти последовательно развиваются одна от другой. В изображении порядка страстей преп. Максим примыкает к излюбленной в аскетической литературе схеме восьми порочных помыслов [605]. Первые из этих помыслов рождаются из похоти (επιθυμία) и обусловливаются или стремлением к удовольствию, каковы: чревоугодие (или φιλαυτία), блуд, сребролюбие [606]; или отвращением от страданий, какова печаль [607]. Развитие страстей похотной способности ведет к расстройству и раздражительной (θυμός) [608]: при всяком намеренном причинении зла распаляется в человеке помысл гнева [609]. При разочаровании или неуспехе все силы души охватываются духом уныния [610]. При успехах начинают соблазнять ум тщеславие и гордость, побуждающие человека превозноситься приобретенными им благами — мирскими или духовными (подвигами) [611]. Последние две страсти являются уже в собственном смысле духовными страстями; основа их — недостаток истинного духовного ведения, познания своей немощи [612].

Развитие всех страстей обусловливается таинственными воздействиями злой силы [613]. Демоны, различаясь по виду страстей [614], ведут непрерывную и постоянную борьбу с подвижником, двигая с собой вещество [615]и стараясь побудить его ко греху или через чувства [616]и помысл [617], или через разжжение страстных задатков в душе (непосредственное или через посредство тела) [618]. Цель всех их козней — привести человека или к соизволению на грех или к делу греховному [619], в чем заключается неизвинительный грех для подвжника и прямой успех для демонов. Соответственно двум общим типам страстей существует и два общих вида диавольского обольщения: демоны соблазняют или к чувственным удовольствиям, плотским страстям, или к страсти неведения (в том числе — к славе) [620].

Задача человека — освободиться из бездны своего падения, избавиться от сети страстей. К этой цели всегда направляла человека божественная благодать, указывая ему путь спасения (добродетели). Для руководства в нравственной жизни человеку даны были законы, и из них сперва естественный (φυσικός νόμος) [621]. Сущность естественного закона заключается в требовании жизни, согласной с природой [622], с идеей естества [623]. Добродетель с точки зрения этого закона есть правильное действование всех естественных сил человека [624], средина между недостатком и излишеством [625]. Естественный закон дан был в добрых задатках души человека [626], но еще яснее открыт в природе [627]. Естественная этика поэтому может быть значительно углублена при естественном созерцании (философском умозрении) природы. Созерцание, устанавливая конечность мира, правильно указывает человеку цель его стремлений — искать опору бытия не в мире, а в Боге и только в Нем [628]. Оно же делает и дальнейший шаг в своих указаниях, определяя самый путь жизни в достижении намеченной цели — отрешение от тленной жизни [629]и уподобление промыслительной благости Божией [630]. Так созерцание прямо приводит к аскетике, а вместе с тем и аскетика получает рациональное обоснование и приводится в связь с выводами созерцания. — Естественный закон, однако, оказался недостаточным: созерцание доступно было немногим. Поэтому на смену естественному закону пришел писанный [631]. Принципом этого закона является послушание воле Божией из страха наказаний [632]. Добродетель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Писании [633]. Писание содержит в себе заповеди для очищения страстных сил души и догматы для просвещения ума [634]. Но закон писанный сам был предуказанием высшего и совершеннейшего закона, по духовности своей более свойственного человеческому естеству [635], именно — закона евангельского , или духовного . Этот закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а к полному возвышению над ней и над естественной добродетелью [636]. По этому закону нужно любить ближнего не как себя, а больше себя [637]. Он предписывает чистую духовную жизнь в Боге [638]и усиливает нравственные требования; но он зато и подает человеку обожение [639].