Максим Исповедник - Творения

И пусть не выходит за [рамки] естественно[-научных] рассуждений, напрасно провозглашая не существующее [в науке] мнение о душе {177а}. Ведь если частями человека, как изложено выше, являются тело и душа, а части необходимо получают отношение «к чему‑то» {178} (так как непременно имеют предикатом [некое] целое), причем [вещи,] называемые «[частями по отношению] к чему‑то», — из тех, что везде и всегда непременно вместе, соответственно [своему] происхождению (как части, сочетанием [xrj cruvo&co] образующие целый вид, разделяясь друг с другом только в представлении, для распознания того, чем каждая является по сущности {178а}), — [если так,] то значит невероятно, чтобы душа и тело, как части человека {1786}, существовали во времени прежде или после друг друга, поскольку [этим] будет нарушен принцип (логос) так называемого «[отношения] к чему‑то».

К тому же, если самодостаточным видом {179} является душа прежде тела или тело [прежде души], а иной вид каждая из этих [частей] образует соответственно сложению — души с телом или тела с душой, — [то они] это делают {180} либо непременно претерпевая [воздействие извне], либо имея [природное] свойство [это делать]. И, если претерпевая, то[, значит, через сложение] пострадали, вырождаясь в совсем не то, чем были, и [в силу этого] портятся; а если имея свойство, то ясно, что будут проделывать это непрестанно за счет того, что [им это от природы] свойственно; то есть никогда не успокоится ни душа, [прекратив] вселяться в [иное] тело, ни тело — [прекратив оживляться иной] душой {181}. Но, на мой взгляд, не [благодаря] претерпеванию (страдания) или природному можению частей (соответственно сочетанию одной с другой) исполняется соответствующее виду целое, но [благодаря] обусловленному ими вместе [их] возникновению, соответствующему виду в целом.

Итак, без порчи переменяться (^eTapdAAeiv) из вида в вид никакому виду невозможно. А если потому, что после смерти и разложения тела существует, и [при том] гипостазированно, душа, скажут, что она может существовать, и [при том] гипостазирован- но, даже прежде тела {182}, то мне лично кажется, что не по делу выдвигается ими этот довод (логос). Ведь не с тем же основанием (логосом) [говорится] о возникновении (yevecrecog) и о сущности (oucriag). В самом деле, в первом [случае основанием] является указание на бытие «когда‑то», «где‑то», «к чему‑то» (той 7тоте Kai 7iou elvai ка1 тсрод ti) {183}, а во втором — [просто] на бытие, то есть бытие «чем‑то» и «как‑то» (той elvai Kai ti ка1 тссод elvai) {184}. Если же так, то после возникновения душа за счет сущности [своей] есть всегда, но за счет [своего] происхождения — не как предоставленная себе, а как имеющая отношения «когда‑то», «где‑то», «к чему‑то». Ведь и после смерти тела душа называется не просто «душой», но душой человека, причем какого‑то [конкретного] человека. Она ведь и после тела предикатом в качестве вида имеет целое, — соответственно [своей], как части, связи [с ним], — [то есть целое] человечество [как сущность человека]. Точно так же и тело за счет [своей] природы смертно, но за счет [своего] происхождения [и после смерти] не предоставлено себе. Ведь тело после отделения души называется не просто «телом», но телом человека, причем какого‑то [конкретного] человека, пусть даже оно портится и по [природе] обыкновенно разлагается на элементы, из которых [состоит]. Оно ведь и так предикатом в качестве вида имеет целое, — соответственно [своей], как части, связи [с ним], — [то есть целое] человечество [как вид]. Так вот, их взаимно [обусловленная] связь (говорю о душе и теле, как {185} частях целого человеческого вида), мыслимая неотъемлемо [от них], представляет [доказанным] и совместное их происхождение (yevecriv), и соответствующее сущности различие их между собой показывает, ничуть, каким бы то ни было образом (тропосом), не повреждая природно внедренные в них соответственно их сущности определения (логосы). Итак, совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу. Ибо вместе с одним [из них] вводится бытие другого «чьим‑то»; поэтому если одно предсуществу- ет другому, первое необходимо понимать как «чье‑то». Ведь связь [их] недвижна {186}.

И это [всё], что касается этих [предметов]. Даже если {186а} [мое] слово (логос) истину не упустило, — благодарение Богу, препроводившему меня посредством ваших {1866} молитв к прекрасным мыслям. Но если где‑то в чем‑то [оно] до истины не дотянуло {187}, вы [сами], может быть, знаете точный смысл (логос) [этого], поскольку из Бога вдохновляетесь ведением [вещей] такого [рода].

{1} То есть — Слова 14 св. Григория Богослова (Олюбви к бедным ), другое (идущее почти сразу перед этим) место из которого св. Максим обсуждает в предыдущей главе Трудностей.

{1*} цоТра; может значить также: «участь», «доля», «удел», «жребий», «судьба» (в т. ч. определенная богами).

{1**} В своем Слове 36 св. Григорий отмечает, что именно превозношение (friapoig) явилось причиной падения Люцифера (Денницы): «…ибо, будучи божественным, он не вынес того, чтобы не посчитать себя и Богом» (PG 36 269С). Нейтрализацию этого мотива, вызвавшего, как считает св. Григорий, отпадение от Бога части бестелесных («умных») творений, он, вероятно, и имеет в виду в данном месте Слова 14, говоря далее о возможном смысле наделения человека телом. Предвосхищая критику оригенистской интерпретации этого места св. Максимом, отметим, что мотивировка отпадения бестелесных у св. Григория принципиально иная, чем у Оригена. Для Оригена (и оригенистов, чью точку зрения опровергает далее св. Максим) отпадение этих «умов» произошло из‑за их пресыщения Богом, что предполагает Его принципиальную исчерпываемость тварью и, следовательно, конечность. Впоследствии, в споре с крайними арианами, св. Григорий и другие Каппадокийцы потратили немало усилий на опровержение тезиса о наличии исчерпывающего знания о Боге даже у человека. В этом они опирались на учение о беспредельности Бога и бесконечности приближения к нему, разработанное впервые св. Климентом Александрийским [2497]. Соответственно и отпадение бестелесных должно было получить и, как мы видим, получило у св. Григория иное объяснение [2498]. Св. Максим развивает мотив «превозношения», объясняя отпадение ангелов их волей к власти [2499]. Что касается «презрения к Создателю», то его предпосылкой, по св. Максиму, является близость к Богу без страха перед Ним:

Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха [2500].

Чуть выше этого места св. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным [2501].