Максим Исповедник - Творения

{47} Использованные здесь формы причастия и глагола (соотв. praesens и imperfectum) указывают на продолжительность/многократность действия.

{48} iv ёаитф тилшу тб f||iЈTcpov. Источником этого выражения является, по всей вероятности, Слово 30 св. Григория Богослова. В нем он дает свое толкование ряда мест Писания, которые приводили в свою пользу ариане, в частности — 1 Кор 15:25–28 и Мф 36:39, т. е. тех самых, которые в данном предложении цитирует св. Максим. О первом из этих мест св. Григорий говорит, что подразумеваемая в нем по видимости непокорность Сына, означает, на самом деле, усвоение Им нашей непокорности. Далее он продолжает:

Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня (Пс 21:1)? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством… но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (tv ёаитф тияоТ тб f)|i^Tepov). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу [2627].

В своем ответе пресвитеру Марину на вопросы диакона константинопольского патриарха — монофелита Павла [2628]св. Максим позднее сформулирует, развивая эту мысль св. Григория, различие между «природным» и «относительным» усвоением Христом человеческих качеств [2629]. В данном контексте, однако, выражение тшшгу тб f||iЈTepov имеет, как видно из продолжения периода, смысл более широкий, а именно — указания на то, что речь идет не о восприятии нашей природы в Ипостась Спасителя (в которой обе природы Его уже существуют способом, соответствующим именно этой Ипостаси), а об усвоении Им, в дополнение к тому, способов , которыми наша природа существует в наших (тварных) ипостасях.

{49} Аз хощу , очевидно, относится к желанию, выраженному в предваряющем эту фразу молении Спасителя: дамимоидет от Мене чаша сия. Тема так называемого «Гефсиманского борения» [2630]воспринимается св. Максимом в свете толкования ее св. Григорием [2631]; к нему св. Максим ещё не раз будет обращаться, возвращаясь к этой теме в период антимонофелитской полемики. Приведем только один пример:

Но, допустим, кто‑нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом, — как же о соответствующей нам природной воле [св. Григорий] сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она «не во всяком случае следует за Богом», но «по большей части противится и противоборствует»? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствущей Спасителю; если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что… воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершен- нейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее бегреш- ность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из‑за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ (тропос). И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную. Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление — по крайней мере, в том, что касается определения (логоса) природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот [во]ипо- стазировал, а то сформировано (ёт\шЬ0 г|), посредством совершеннейшего соединения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то, противоборство, или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти [2632]больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом. Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву (тропосу), чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а непортящимися по обещанию [2633].

{50} Источником отнесения св. Максимом этих слов апостола к обожению является по всей вероятности, следующее место у Ареопагита [2634]:

Божественное (любовное) вожделение приводит и в исступление, не позволяя влюбленным принадлежать самим себе, но [только — их] возлюбленным. И [это] показывают высшие, предаваясь [промысли- тельной] заботе о более нуждающихся; и те, кто на одном уровне — [предаваясь поддержанию тесной] связи друг с другом; и низшие — [предаваясь] более божественному обращению к первым. Почему и великий Павел, став одержимым божественным (любовным) вожделением и приобщившись его приводящего в исступление можения, боговдохновенными устами говорит: «Живу не я уже, но живет во мне Христос» — как истинный влюбленный и, как сам говорит, вне себя [исступая] к Богу [2635], и живя не своей собственной, но, как весьма любимой [им], жизнью Влюбленного (тои ёраотои) [2636][в него Бога] [2637].

{50а} Речь, очевидно, о стремлении, по природе присущем всему существующему [2638], но заглушенному в человеке своеволием.

{51} Противопоставляется не «бытие» «движению» (так как уже само существование, т. е. «имение бытия», необходимо является для тварного движением [2639]), а «имение» — «получению». Движение в качестве бытия «имеется», но не «получено», так как нет сущего, которое его могло бы получить (так как чтобы получить, необходимо уже быть). Уже будучи, т. е. находясь в движении, сущее способно ставить этому движению цель и от нее, как от целевой причины, его получать. Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием [2640], а ее реализацию — самодвижением [2641], или движением «по намерению» (хатй yvco|IT|v) [2642]. «Намеренным (yvcoiaixyj) уступа- нием» этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср. Мф 26:39).