Максим Исповедник - Творения

{52} Св. Григорий Богослов, которого здесь цитирует св. Максим [2643], понимает под «образом» «наш ум и разум (Хбуод)» (как «боговидный и «божественный»), однако св. Максим, судя по контексту, вероятно имеет в виду самовластие; это подтверждает следующее место из его Диспута с Пирром:

Великий… Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию». Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие [своему] прообразу, по природе является самовластным [2644].

Нам представляется натяжкой утверждение Шервуда [2645], что «восхождение» подразумевает здесь циклическую онтодинамику возвращения [2646]всего существующего к источнику своего происхождения, как она понималась в неоплатонизме. С другой стороны, Шервуд, как нам представляется, недооценивает [2647]вероятность прямого влияния на св. Максима того места у Плотина, к которому восходит цитируемая здесь св. Максимом фраза св. Григория [2648]. В пользу такого влияния говорит тот факт, что слово Cxoraoig, которое св. Григорий употребляет вообще преимущественно в негативном смысле [2649], у св. Максима (причем именно в настоящем контексте [2650]) употребляется в смысле, близком к тому, что и в указанном месте у Плотина:

Это, возможно, не созерцание, но экстаз и гаплозис [т. е. выхождение из себя и упрощение], приношение себя Богу, стремление к прикосновению и покой [т. е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к гармоническому соединению с Ним, если кто‑нибудь увидит то, что во святая святых.<���…>Если же кто‑нибудь видит, что стал Им, то обладает собой, как подобным Ему, и если он перешел от себя [к Нему] как образ к прообразу, то он достиг «завершения пути» [2651].

В отличие от Плотина, однако, для св. Максима экстасис (исступление) не является преходящим состоянием [2652]; наше «возвращение к Прообразу» необратимо — иначе аргумент, выдвинутый св. Максимом п'ротив оригенистов [2653], оборачивается против него самого.

{53} Снова игра на двух смыслах глагола cpЈpco6ai (см. выше схол. {6}) [2654].

{53а} Уже в более раннем, чем Трудности к Иоанну, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну) св. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога:

Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия — посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (Pot3Xr)oig) и движения обоих в соответствии с [их общей] волей (0£Хг|Ца), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых [2655].

Позднее, в разгар антимонофелитской полемики, св. Максим будет настаивать, что под общей (т. е. единой по числу) волей Бога и святых может пониматься только общий для них предмет , но никак не акт , воления:

Ведь… спасительна по природе воля (0ЈXr||ici) Божья, а спасаема по природе человеческая, а по природе спасающее и по природе спасаемое никогда не могут быть одним и тем же, хотя и одна у обоих цель (околбд) — спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное.<���…>Ведь… [если] воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее; а если привходящее, то характеризующее либо сущность, либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из‑за того, что воля одна все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как родовое является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу, [2656]°.

В этом рассуждении странным образом упускается из виду эксплицитно указанная в 7–й главе Трудностей возможность «намеренного уступания » человеческой волей Богу своей естественно — законной роли быть характеристикой человеческой природы/сущности. Тем более что в приведенном выше отрывке св. Максим сам недвусмысленно говорит о едином по числу акте «хотения и движения» (даже если под упомянутой там же «волей» понимать, как он предлагает теперь, только ее предмет) [2657].

{54} В разгар антимонофелитской полемики, необходимо направленной и против моноэнергизма в христологии [2658], св. Максим скажет, что имел здесь в виду степень обожения, достижимую только после смерти:

Что касается выражения «единое действие», встречающегося в седьмой главе Трудных [мест у]великого Григория , то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одно действие, обоживающее всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божие — по сущности (т. е. изначально), действием же святых ставшее по благодати. Добавил же: «вернее, только Божие», так как обожение святых по благодати — это результат только Божественного действия [2659], так как мо- жение к нему по природе в нас не вложено [2660].

Однако едва ли можно понять слова апостола «уже не я живу, но живет во мне Христос», которыми сам св. Максим выше в комментируемом им тексте [2661]иллюстрирует смысл своего выражения «единое действие Бога и достойных Бога», как относящиеся к посмертному состоянию; и трудно допустить, что их так понимал св. Максим. Тем более, в 10–й главе Трудностей он прямо говорит о достижении апостолом, как и до него — Мелхиседеком, такой степени обожения уже в смертном теле:

Итак, всякий, кто умертвил «уды, сущия на земли» (Кол 3:5) и все свое угасил «мудрование плотское» (Рим 8:6), и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и от- вергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: «кто ны разлучит от любве Христовы» (Рим 8:35), и проч., таковой стал «без отца и без матери, и без родословия» (Евр 7:3), как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим].<���…>Если же и себя самого он к тому же отвергся, самую «душу свою погубив Мене ради, обрящет ю» (Мф 10:39), то есть настоящую жизнь с ее желаниями отбросив ради лучшего, приобретет живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово… то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую [2662].