Максим Исповедник - Творения

{72а} Наша трактовка несколько отличается от предложенной ар- хим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании. Полагая, что у св. Максима здесь речь идет о (при-)годности (ёттг|б£1бтг|£) к причастию Богу , — скорее, чем к исполнению Его «плана о мире» (как понял архим. Нектариий), — и что перечисленные чуть выше тварные способности (см. схол. {72}) являются модусами этой пригодности, мы исходим из употребления противоположного термина Ареопагитом, например, в следующем месте:

И если что‑то [сиянию лучей Блага] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раз- даяния Его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (ftvcni- тпбабтпта) световосприятия, к причастию Света [2703].

{73} Следуем иному, чем в PG, порядку слов в других списках (ЕА. Р. 24).

{73а} Точнее, если верна наша интерпретация [2704], является «частицей» Логоса.

{74} Хотя Богу причастны все творения [2705], Его « частицами » являются только ангелы и люди. Почему? Ключ к ответу нам видится в том, что, как указывает св. Максим, «частицами Бога» они являются за счет своих, в Боге пред — существующих им логосов. Поскольку речь идет о логосах индивидов (ср. ниже схол. {110а}), ответ мог бы заключаться в том, что для св. Максима из всех творений логосы индивидов (а не только природ) в Боге есть только у ангелов и людей [2706]. Какое, однако, мог бы дать факт (предСуществования в Боге логосов человеческих индивидов основание считать «частицами Бога» самих этих индивидов? Ведь частицами Бога являются, казалось бы, не они сами, а лишь их логосы. Этот вывод был бы верен, если бы логосы были прототипами индивидов, существующих независимо от них. Но для св. Максима логос тварного индивида — это не только предсуществу- ющий в Боге его прототип, но и само его бытие [2707], т. е. «формальная причина» [2708]движения, в котором он изначально существует [2709]. Бытие этого существующего яред — существует ему, конечно, только как возможное [2710]. Постулируемому оригенистами (пред)существованию разумных индивидов (т& Xoyixd) как «частиц Бога» [2711], св. Максим, таким образом, противопоставляет (пред)существование в Боге их логосов, как возможностей их бытия, начинающегося (во всяком случае, для людей) во времени, но принадлежащего (в Боге) вечности [2712].

{75} Речь о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования [2713]. Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое‑либо движение того, кто «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым по св. Максиму является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытие — в–Боге есть покой. Для св. Максима этот вывод не действителен, так как в отличие от оригенистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее), и формальную причину этого существования (бытие причаствуемое) [2714]. Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей покоящейся в Боге формы (логоса) второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и «есть» Его «частица».

{76} Ср. основной текст у схол. {51}.

{77} Ср. Евангелие от Фомы:

Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец? Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти [2715].

{77а} Дав, опираясь на Ареопагита, альтернативное оригенистско- му толкование фразы св. Григория «будучи частицей Бога», св. Максим переходит к толкованию с той же позиции продолжения той же фразы: «и стекши свыше».

{78} См. однокоренной глагол у св. Максима в цитате из св. Григория: «последний предмет стремления… «к которому тянется всякое движение ревностного»» [2716]°.

{78а} Параллельное место из (вероятно, более раннего) произведения св. Максима:

Что означает сказанное апостолом: «полнота Заполняющего все во всех» (Еф 1:23)? — По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем — (или чем-)либо; но по промыслительному выхож- дению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благополепие как благопотребный член в Теле Христовом. А тот, кто упустив собственный логос, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям], справедливо понесет вечную ответственностью за возникшее, — насколько он был тому [виной], — в Теле Христовом осуждение [2717].

{79} Ср. выше у схол. {53}: «не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё — да и не может [больше ни к чему] — быть отнесенным».

{80} йлохатйотскпд; термин употребляется здесь в первом из трех его значений [2718], которые св. Максим различает в более, вероятно, раннем своем произведении:

Три восстановления знает Церковь. Одно — каждого [в отдельности] соответственно логосу добродетели (в этом [смысле каждый] «восстанавливается», исполнив зависящий от него логос добродетели); второе же — целиком природы, в Воскресении, восстановление в неподверженность порче и смерти; а третий [смысл], преимущественно в котором [этот термин] использовал по — своему… Григорий Нисский [например, Об у строении человека 17], вот какой: восстановление подпавших [под власть] греха душевных можений опять такими же, какими они были созданы [2719].

О втором из этих трех значений термина йяохатйотскпд см. ниже, конец схол. {98}; а знание первого из них Церковь впервые выразила уже через «святейшего» [2720]Климента Александрийского:

…нам предстоит достичь бесконечной [конечной] цели, — т. е. Бога, — подчиняясь заповедям и живя согласно с ними… и уподобление, насколько возможно, правильному принципу (логосу) есть [конечная] цель и поставление (йлохатйотаспд) через Сына в совершенное сыно- положение, которое присно являет славу Отца через Первосвященника, удостоившего нас именем «братьев» и «сонаследников» [2721].

Наш перевод здесь опирается на убедительный вывод Меа, что у Климента (как и до него у другого александрийца, Василида) термин йяохатйотатд и другие слова того же корня имеют значение, собственно, не «восстановления» («restauration», в смысле «возвращения в первоначальное состояние» — «retour a un etat primitif»), как в оригенизме, а «поставления» («installation») [2722]. Именно такой смысл в данном случае имеет йлохатйотшлд и у св. Максима; однако ввиду того, что тот же термин встречается у него и в других значениях мы перевели его, ради узнаваемости, привычно — как «восстановление».