Алексей Лосев - Мифология греков и римлян

Существует чувственно–материальный мир. Но этот мир движется, а движение не существует без причины движения. Универсальная причина всех движений мира и в мире есть душа, Мировая душа. Большинство греческих богов находится, по Проклу, в пределах этой Мировой души. Но существующее движение еще и целесообразно, правильно, закономерно (тут у Прокла весьма подробно развито традиционное орфико–пифагорейское учение о гармонии небесных сфер). Следовательно, Мировая душа не слепая, но содержит в себе ум; и этот ум тоже можно рассматривать отдельно. Существуют боги, которые относятся специально к этому уму. Аполлон относится не к ним, но к богам Мировой души. Где же тут его место?

Боги Мировой души делятся у Прокла на подателей бытия и водителей отдельных душ. Аполлон относится к первой и ко второй категории. Среди богов–водителей различаются: 1) те, которые ведут мир в целом, 2) те, которые дробят мир на его части, 3) те, которые возводят эти части к мировому целому, и 4) те, которые охраняют эти возведения к целому части. Аполлон и Гелиос, которые являются у Прокла двумя моментами одного и того же божества, относятся к третьей группе (VI 12), т. е. раздробленные части мирового целого Аполлон и Гелиос помещают на фоне мирового целого, объединяют с этим мировым целым и заставляют видеть это целое в каждой его отдельной части, тем самым лишая эту часть ее частичности. То же самое место занимает Аполлон и в сфере богов Мировой души, которые являются подателями жизни. Тут тоже имеются свои творящие боги, свои боги частичной жизни, свои боги–охранители и свои боги–возводители. Гермес, Афродита и Аполлон являются богами–возводителями (VI 22). Другими словами, Аполлон здесь тоже приобщает всякую мировую часть к мировому целому.

В этом систематическом построении философии мифологии, как это легко заметить, Прокл только повторяет ту свою концепцию аполлонийского возведения, которую он в вышеприведенных текстах противопоставляет дионисийскому раздроблению. Однако во всех предыдущих текстах мы находили только более или менее подробные изложения отдельных мыслей Прокла об Аполлоне, здесь же мы находим систематическое учение как о всех греческих богах вообще, так и о месте Аполлона в частности.

Соответствует ли приведенное учение Прокла об Аполлоне тому реальному Аполлону, который имел место в греческом мифологическом сознании? Во–первых, греческое мифологическое сознание имело свою тысячелетнюю историю, так что уже по одному этому не может быть однозначного решения поставленного вопроса. Те периоды, в которых выдвигалась на первый план офор–мительная, организационная и целостно–единящая функция Аполлона, несомненно, имеют некоторое отношение к Проклу, другие же периоды, в которых выдвигались иные функции Аполлона, дальше от Прокла или вовсе не имеют к нему отношения. Во–вторых, Аполлон для Прокла не столько миф, сколько философская категория, специальным методом выведенная из прочих философских категорий. Здесь и вовсе не может быть никакого соприкосновения Прокла с наивной греческой мифологией.

Дамаский, относящийся к афинской школе неоплатоников, возглавляемой Проклом, в отношении Аполлона, несомненно, придерживался тех же взглядов, что и Прокл. К сожалению, в огромном труде Дамаския о Первых принципах имеется, строго говоря, только один текст об Аполлоне (II, р. 205, 7—9), где Аполлон противопоставляется Аресу. Арес трактуется как творец различия (мы бы сказали, сплошного противоречия и хаоса), Аполлон же — как «творец подобного соответственно тождества» (т. е. Аполлон является устроителем мирового единства или тождества). Это не мешает Дамаскию (I 237, 24—28) включать Аполлона в солнечный источник и Асклепия — в Аполлона, с тем чтобы все эти три источника оформления порождали из себя бытие неравномерное и разнородное, а не какую–нибудь сплошную неразличимость и сплошное тождество. Кроме того, но Дамаскию (I 249, 5 и сл.), Аполлон — ниже демиургического ума, поскольку от этого последнего исходят и сам Аполлон, и Арес, и Афина, и другие, более частичные эманации.

д) Александрийский неоплатонизм представлен Олимпиодором, написавшим комментарии на диалоги Платона: «Федон», «Алкивиад I», «Филеб» и «Горгий». В первом комментарии имеется весьма важное рассуждение о растерзании Диониса и о воскрешении его Аполлоном, что мы находили в такой отчетливой форме только у Прокла в его комментарии на «Алкивиада I». Олим–пиодор (In Phaed., p. 43, 15—18) пишет:

«…Дионис растерзывается Титанами, но воссоединяется Аполлоном. Вследствие этого он сочленяется и собирается, т. е. от титанической жизни к жизни единовидной».

В другом месте (88, 5—13) Олимпиодор говорит о монаде, которая является философским выражением целого множества богов, и в частности о царе–Солнце, который общ с Дионисом при посредстве Аполлона. И тут же повторяет свою прежнюю мысль: Солнце, как Зевс, нисходит через разъятие Диониса и воссоединяется через Аполлона. По–видимому, эта мысль была глубоким убеждением Олимпиодора, потому что в другом тексте (111, 14—19) он опять пишет, что Дионис, смотрясь в зеркало, испытывает растерзание, а Аполлон, будучи богом очищения, воссоединяет его, почему и называется Диони–содотом, т. е. Дионисоздателем. Но к этому в данном тексте прибавляется еще новая мысль (111, 20—25) о том, что «душа сходит в становление «корически» — [от слова «Кора» (Дева), что было именем дочери Демет–ры Персефоны], — дионисийски дробится становлением, прометеевски и титанически связывается с телом, разрешает сама себя [от тела], укрепившись по–геракловски, единится же при помощи Аполлона и Афины Спасительницы, философствуя очистительно–существенно, и, наконец, возводит сама себя к своей собственной причине при помощи Деметры». Аполлон (201, 23—26) уничтожает Пифона как принцип беспорядочности (о чем подробно говорится в тексте 240, 18—24). Выставляется целая триада космической беспорядочности: Тифон, противоположная ему Ехидна и синтезирующий их обоих Пифон, который образует собой как бы «ум» самой этой беспорядочности и с которым борется Аполлон. В одном тексте (167, 27—29) Олимпиодор вспоминает слова Сократа (Plat. Phaed. 85b) о том, что лебеди и другие птицы поют перед смертью не от скорби и болезни, но в предчувствии будущей жизни, почему и говорит о содружестве Сократа с лебедями ввиду его связанности с Аполлоном, т. е. с «очистительной жизнью» (можно было бы назвать его и «мусическим», и целительным для душ). Аполлон трактуется как «истолкователь» (In I Alcib. 175), приносящий «спасение» эллинам; а (20) при перечислении разных восходящих путей аполлоновский ряд трактуется как связанный с врачебным и пророческим искусством.

Гермийу александрийский комментатор платоновского «Федра» (In Phaedr. 90, 21—23), тоже отождествляет универсальную монаду с Аполлоном (то же— 139, 6), он и (89, 31—33) возводит все души к единству, но Гермий прибавляет к этой уже известной нам мысли неоплатоников одну очень четкую концепцию, которая (90, 16—18) утверждает, что Музы и мусическое вдохновение пользуются частями целого ради их гармонизации. Дионис своими таинствами впервые образует это целое из частей, а Аполлон со своей мантикой есть такое целое, которое предшествует всем его частям.