Алексей Лосев - Мифология греков и римлян

Читателя не должно смущать то, что иной раз указываются два разных издания одних и тех же источников. Это бывает только в тех случаях, когда оба издания не покрывают друг друга (так, издание греческих лириков Диля, содержа много нового, не содержит того, что имеется в старом издании лириков у Бергка). В редчайших случаях разнобой в цитировании разных изданий одного и того же автора получился врезультате того, что нам приходилось пользоваться разными библиотеками и даже в разных городах, и притом в течение многих лет, так что унификацию некоторых цитат не удалось провести до конца. Это связано также и с текучестью фондов наших библиотек, а также и с тем, что значительная часть библиотек и архива, принадлежавших автору этой книги, погибла во время бомбардировки Москвы в 1941 г.

Наконец, настоящий список отнюдь не является библиографией предмета, но только указывает те источники, которые реально использованы автором в его работе. Так, кроме указываемых здесь схолий к Гомеру в издании Диндорфа или к Пиндару в издании Бека имеются еще и другие схолии к этим же писателям; но поскольку эти схолии не пригодились автору в его работе, постольку они здесь и не указываются.

А. Ф. Лосев с полным правом называл себя не только философом имени, но и философом мифа (письмо В. М. Лосевой от 22/1—32) [91]. Редко можно встретить ученого, который с такой удивительной последовательностью, начиная с юности и до последних дней жизни, был бы поглощен проблемой мифа, как А. Ф. Лосев.

Его самое раннее сочинение, дипломное (1915), написанное под руководством проф. Н. И. Новосадского, прочтенное и одобренное Вяч. Ивановым, называлось «О мироощущении Эсхила». Оно было посвящено соотношению бытия и мифа в жизни трагического героя, соотношению «видимой оболочки мира» и его «дионисийской подпочвы», «надземного и подземного гула затаенных сил». Здесь изучались «сокровенные судьбы мировой и жизненной истории» в трагедиях Эсхила, «расхождение человеческой воли» с «тайными суровыми предначертаниями» судьбы, рока, ведущее к «познанию и страданию» — «альфе и омеге мироощущения Эсхила» [92].

В статье 1916 г. «О музыкальном ощущении любви и природы» — снова миф, но уже созданный Римским–Корсаковым в «Снегурочке», где нет «грани между космическим и реально–человеческим», где «достигнуто всеединство и достигнуто преображение». «Снегурочка» для Лосева навсегда осталась единством «народности, музыки и мифологии». Музыка оперы вызвала «глубинную характеристику бытия», достигла необычной степени «выразительности», «зацвела символом», «изнутри освещая рождающуюся здесь мифологию», «любовный союз личности с природой» [93].

«Философский комментарий к драмам Рихарда Вагнера» — еще одна ранняя работа, посвященная мифу, но уже его интерпретации в тетралогии «Кольцо Нибелунга». Молодой Лосев прославляет в этой «всемирно–божественной трагедии» «творческий экстаз, выводящий за пределы пространственновременных оформлений», «последнее напряжение любви η страсти», «приобщение к Бездне и Первоединому», узрение «в любви, смерти, жизни и Хаосе — Ничто, Одного и Всего» [94]. Перед нами вся концепция «Кольца» «и в понятии и в мифе», вся «диалектика бытия», «мировая диалектика» [95]в привычных для Лосева философско–мифологических первопринципах — Ничто, Бездна, Хаос, Всё, Одно, Первобытно–Единое, Перво–единое.

Во фрагменте, условно мной названном «Очерк о музыке» [96](возможно, 1920 г., а может быть, и раньше), завершающие страницы — настоящий гимн «Светлой Безбрежности», «вечному Восторгу», «Деве страстной и огненной», «Невесте», «Жене предвечной», «Матери–наставнице», «Девочке–Царице», «Невесте–Матери», «Единой и Великой». Молодой Лосев творит здесь собственный миф о «душе миров», «матери миров и душе Времени», напоминающий о соловьевской влюбленности в Софию.

В книге «Музыка как предмет логики» (1927), категориально строжайше продуманной, Лосев прибегает к интересному литературному приему, стремясь изложить сущность музыки «с мифологической точки зрения». Он помещает здесь некий «Музыкальный миф», будто бы переведенный им из сочинения одного малоизвестного немецкого писателя. Вымысел Лосева в духе музыкальных откровений и видений гофмановских героев совершенно очевиден [97]. Но эта игра, к которой прибегает философ, завораживает, и читатель вполне согласен, что «в эстетически–мифологическом отношении» это наиболее яркие, интимные, искренние страницы. Создавая свою экстатическую похвалу музыке, философ пользуется «мифологическим закреплением» отвлеченного анализа и наглядно живописует, «как из океана алогической музыкальной стихии рождается логос и миф» [98].

Вне мифологической сферы не могут быть поняты страницы таких книг, как «Античный космос и современная наука» (1927) или «Очерки античного символизма и мифологии» (1930). Теории мифа и его соотношению с другими связанными с ним категориями посвящены важнейшие рассуждения в «Диалектике художественной формы» (1927). Осмысление мифа как необходимого компонента жизни общества, отнюдь не только античного, но и современного, стало предметом «злосчастной» книги (так ее называл Алексей Федорович) — «Диалектики мифа» (1930).

Α. Φ. Лосеву было глубоко чуждо марксистско–ленинское противопоставление идеализма и материализма, идеи и материи. Помню, что, принимая участие в издании первой и пока единственной пятитомной «Философской энциклопедии» (1960— 1970), Алексей Федорович каждый раз протестовал, когда редакторы требовали определять античных философов по признаку принадлежности к идеализму или материализму. В сохранившихся подлинниках его статей по античной философии все эти навязанные ему определения отсутствуют, в напечатанном виде они результат работы редакторов, спорить с которыми было бесполезно. Бывало, Алексей Федорович хватался за авторитет «Философских тетрадей», где Ленин пишет, что Аристотель сразу и материалист и идеалист на протяжении нескольких строк, но и этот авторитет не помогал. Однако Лосев был убежден, что никакого противопоставления бытия и сознания не может быть, как нельзя метафизически признавать обязательную первичность одной из этих категорий.

В Предисловии к «Истории эстетических учений» П934), подготовленной Лосевым на основе лекций, читанных в 20–е годы в Московской консерватории, мы находим воплощение той «чистой мысли», что «утешала», «укрепляла», «не давала терять последнего равновесия», поддерживала «отвлеченно–диалектический эрос», которым жил не только «маленький философ в Советском Союзе», но и «многие философы всемирно–исторического значения» [99]. Такой чистой и честной мыслью для Лосева являлась мысль о необходимости диалектики «с живым и проникновенным физиономизмом», которую «создает сама философская жизнь» [100]. Именно эта диалектика не может остановиться на «бытии» и «сознании» как «абстрактных сторонах одного и того же живого тела культуры». Между бытием и сознанием существует «не причинно–силовая и вещественная связь, но диалектическая». То и другое — неразрывные стороны типа данной культуры. «Один и тот же тип, лик, душа… охватывает и подчиняет себе и все внешнее в ней, включая производственные отношения, и все внутреннее в ней, включая религию и философию». Поэтому для Лосева нет ни просто идеи, ни просто материи, «нет ни только одной сущности, ни только одного явления» [101]значит, «не только бытие определяет сознание, но и сознание определяет бытие» [102]. Тело осуществляет, реализует дух, а тот в свою очередь воплощается в теле, и, таким образом, для Лосева «последней известной реальностью» является «диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа» [103]. В этой саморазвивающейся идее философ видит и дух ее, и ее тело, а именно производственные отношения. И поскольку «бытие определяет сознание, но сознание осмысляет бытие» [104], то и «дух осязается физически, как тело, и тело стало смыслом», а значит, в настоящей, реальной жизни «потухнет… самое различие духа и тела» [105].